Século XV ao XVII

                  Séculos XV ao XVII

                                             Eliane Colchete 

             O século XVII como continuação do Renascimento iniciado no século XV, no sentido da plenitude do que neste se processava, tem sido uma possibilidade de interpretação da história bastante desusada. A ênfase na ruptura é compreensível. Basta recordar por um instante o porte formidável de René Descartes, o alcance gigantesco da revolução cartesiana.

         A ruptura tem ademais a vantagem de ser facilmente definida. O Renascimento é o elogio da loucura, a inconsistência de todas as coisas que já não radicam numa fé que as petrifique como partes de um todo de razão, pois Deus está sendo considerado como potência absoluta de criação. Em Descartes se presentifica a justificativa moderna pioneira do conhecimento, e já sendo um novo tipo de conhecimento o assim justificado, como não apenas uma ciência de fatos, mas de leis. Aquilo que se justifica não poderia ser de nada mais necessário e imutável.

      Examinando mais de perto, o contraste total entre o Renascimento e o século cartesiano inaugural do período "moderno", inversamente a qualquer conservação de motivos, parece ao extremo conveniente. Na era do Renascentismo italiano, o conhecimento racional novamente emancipado após um milênio de dominação católica, é pois daquilo que é por acaso nesse sentido do que é apreensível apenas por experiência. O acaso, porém, tem dupla face. Tanto significa a inconsistência do mundo enquanto podendo ser de modo irredutível ao conhecido, como por não haver justificativa do simples fato de ser. 

  Quanto ao pensamento do acaso em si, é a "fortuna", a noção limite do helenismo antigo ante-cristão que retorna, mas com um sentido peculiar. Na era pagã a "fortuna", elevada ao único lugar da crença, substituindo todo o panteão, era o recurso do sábio contra as surpresas do mundo, o guia da conduta como a realidade cambiante em que o gozo estaria em adaptar-se. A fortuna era pois a senha para o pensamento da pessoalidade, de um saber exclusivo de si atuante num mundo-acaso, logo, na perspectiva da pessoa, num mundo-necessidade, em que cada um viveria as suas.

  Agora, na retomada do antigo paganismo mas num mundo cristianizado, a "fortuna" retorna igualmente como o locus do real, porém julgada a deusa oposta ao mérito, é pois a antagonista daqueles que pela via da piedade mística ou do arrojo individual, almejam construir seu futuro, no além-mundo ou intra-mundano. A posição do humanismo seria pois a da prudência misturada ao arrojo, enquanto que o helenismo antigo seccionava as escolas de prudência das escolas do arrojo, estas que consideravam a boa conduta como adaptação à fortuna.

   Para Carpeaux ("História da Literatura Universal", Rio de Janeira, Alhambra, 1985, p. 291), a "fortuna" é como chamaríamos hoje, integrante de um ideologema. Como obstáculo do arbítrio ela figura apenas um obstáculo bem concreto e histórico à ideologia desse super-homem naturalista-humanista do Renascimento, que vê o mundo como o todo de que sua mente não é apenas a parte, como o corpo, e sim o reflexo inteligente, de modo que é o teatro de sua ação. Obstáculo pois à vontade de poder traduzida na conduta visando o objetivo. A fortuna é pois, segundo Carpeaux, bem consequentemente, a base material, a "realidade semimedieval, eclesiástica e agrária", que por ser tão incontornável, ainda que já visada num contraste ao que sonha a imaginação modernizante , pode apresentar-se idealizada como num retomada dos elogios de Horácio à vida campestre contemplativa contra a agitação das cidades, porém agora como um pensamento platônico, de que as Stanze de Poliziano é exemplo, representando a fuga para o mundo espiritual. 
            Aqui vemos o habitual em  Carpeaux,  a formulação de estilos de época relacionados ao período político, assim os pós-feudais conforme a base material que é o estágio do capitalismo ou relativo à modernização que no capitalismo se conclui. Assim como o Renascimento é o ímpeto desse super-homem da modernização no rumo da conquista ultramarina, porém cerceado pelo obstáculo agrário semimedieval que só o absolutismo irá desbastar transformando após a fronda a aristocracia numa côrte domada pelo rei, o pré-romantismo é o início do capitalismo, o realismo é a instalação da fábrica, etc. Segue-se que, ocorrendo como referencial histórico do acontecimento fundador num certo referencial, a Itália renascentista ou a Alemanha do Surm und Drang ao romanticismo, onde quer que se repita o mesmo acontecimento da base estrutural se repetirá o mesmo estilo de época.  Não se verifica desse modo,  o que está na internet atribuído por J. M. Silva a  Olavo de Carvalho, segundo o que[Carpeaux] seria  "exatamente o avesso de um marxista: não acreditava na primazia do econômico, enfatizava a importância dos fatores espirituais e identificava mesmo de vez em quando, nos movimentos da História universal, sinais misteriosos de uma intervenção da Providência, o que o tornava mais próximo de Bossuet que de Marx".  

           Como vimos, conforme Carpeaux,  o misticismo renascentista é moderno, uma "doutrina da ação", e não de fato contemplativo. Resta o explicar, num meio de exaltação do super-homem empreendedor, conquistador dos hemisférios, inventor de artefatos miraculosos e conhecedor dos corpos naturais. Para Carpeaux, mesmo sendo ativo nesse sentido paradoxal da decisão platônica pelo retiro espiritual, ele traduz um descompasso, aquele entre a ambição do super-homem e o obstáculo feudal  imajado porém como o imprevisto, numa palavra, o acaso, idealizado como fortuna. Na verdade, o obstáculo bem material sendo o peso do passado tradicional ainda não removido no presente pós-feudal.

          Ora, se a fortuna antiga limitava o conhecimento à autognose das antigas escolas de felicidade como dos cínicos e cirenaicos, que rejeitavam pois um saber sobre um mundo mutável, o Renascimento a pensa numa relação com a convergência característica da época entre saber e poder. O essencial da visão de mundo renascentista é pois a de um mundo que é, que pode ser conhecido, porém por um conhecimento dos fatos, o que poderia não ser ou ser outro, visto que a teologia bíblica agora não explica por que é como é, nessa contingência das descobertas que tornaram o saber medieval, compatível com a interpretação cristã da bíblia, inteiramente obsoleto.

          A inconsistência do ser como o que pode não ser vemos expressa entre as variantes dos neopirrônicos, o libertino Bonaventura de Perier, no Cymbalum mundi (1537) escarnecedor das tradições fantásticas ligadas aos evangelhos; ou cristãos anti-intelectualistas como Agrippa de Nettesheim, Omar Talon, Rabelais e Montaigne, escrevendo mais ou menos acremente contra os falsos saberes do medievo e a dialética, porém assim num síntese notável das diatribes dos padres medievais contra ela, com o Acadêmicos de Cícero, conforme Bréhier ("Histoire de la philosophie", Paris, P.U.F. 1989, p. 677). Entre todos Montaigne é destaque por sua influência posterior, porém o costume é reservar seu pensamento num contraste ao século do espírito cartesiano, todo determinado pelas ideias inatas. Nele se prefigura o sujeito pensável desde o século XIX, porém a concepção do seu "moi" flutuante como o esperável de um observador das coisas instáveis, é avessa a toda teoria possível da subjetividade. O pirronismo intimista de Montaigne é a visão de um mundo de puras variedade e dessemelhança, onde o que semelha só está aí como o reverso do que difere. Mas assim o "eu" da deriva absoluta se torna o centro do mundo possível. Ele justifica a ciência, como o intelecto cartesiano, mas enquanto para este a validação tem um sentido na ciência mesma, ideal-racional, para Montaigne o "eu" a justifica somente enquanto o que lhe é útil. Assim o contraste entre Montaigne e Descartes seria exemplar daquele que Bakhtin definiu entre o Renascimento rabelaisiano como era da polifonia e do riso, e o século XVII como a estabilização monofônica do sério que apenas seria o reflexo da segurança conquistada pela monarquia.

        As vertentes que visavam o conhecimento de um mundo que poderia ser outro seria representável a meu ver nos quadros de Boch figurando espécies imaginárias, compósitos de homem e animal habitando paisagens fantásticas; no florescimento da alquimia, em casa na mentalidade da época que acredita novamente, como na era pretérita do paganismo, na túnica inconsútil do universo, um todo em que tudo apela a tudo, agora pensado como a magia das similitudes e assinalações, onde uma coisa não vale senão pela correspondência a outras que se possam julgar sob a mesma estrela ou qualidade transcendente, marcada nas coisas como sinal que se revela ao sábio; e na cabala que a tudo traduz na comunidade das combinações dos signos constitutivos dos fenômenos, especialmente ativa entre os místicos alemães que difundiam a concepção da ação mútua das coisas, como Paracelso, Weigel e Jacob Boehme. Bréhier vê nessa mística muito de retorno de movimentos espirituais heréticos da idade média, assim como Bakhtin considera Rabelais, a subida ao plano literário culto do que eram até aí os costumes e linguagem populares do medievo, desconhecidas ou reprimidas pelo alto clero.

         Em Carpeaux na mística da Renascença se vislumbra uma atitude voluntarista, contrária pois ao determinismo astrológico, uma vez significando adesão à magia como instrumento da imposição da vontade pessoal contra toda determinação natural. Em todo caso, a seu ver "o apego do homem renascentista às ciências ocultas é um fato importante: impede a confusão entre humanismo e progressismo moderno". Constatável pois, a perspectiva da ruptura, o Renascimento é imiscível, ainda, à verdadeira modernidade.

         Bréhier segue as linhas gerais dessa interpretação, porém acentuando, como não deixa de fazer Carpeaux, a mudança na relação da história do pensamento intelectual e a vida religiosa nesse novo misticismo que não procura as revelações do saber escolástico, ao contrário, onde todo raciocínio ou entendimento mundano é obstáculo, porque o objetivo é apenas a liberdade interior, a independência da alma, o estado incoercível de um espírito que deus modela como por meio dessas palavras divinas incompreensíveis, que os místicos sentem pronunciadas em seu interior sem tentar saber o que significam. (p. 699)

      O platonismo dominante no Renascimento é a visão da alma do mundo como o todo inteligível, reinterpretada conforme a intuição da Natureza imanente de Bruno, onde os infinitos mundos formam um sistema orgânico movidos por uma força universal, e triunfa sobre a independência dos gêneros substanciais predicada por Aristóteles. A luta contra Aristóteles inaugura-se pelo panfleto assinado pelo platônico Pleton em Florença (1440), em defesa da imortalidade da alma, e alcança repercussão com a obra de Ficino, que segundo Bréhier espelha a seleção dos aspectos religiosos ou poéticos da doutrina platônica. Geralmente não considerado original, em Carpeaux e Bréhier contudo ressalta-se o seu valor de testemunho do típico pensamento platônico da época, onde a predicada fusão da verdadeira filosofia com o cristianismo seria perfeita, um Deus criador das almas pessoais, da imortalidade e liberdade, podendo assim ser o Deus da religião comum a toda humanidade, e que atinge uma teologia mística do amor, conforme a teoria emanatista do amor divino espalhado pelo mundo. A tese do cristianismo platônico surge assim, como no próprio Erasmo de Roterdã, mas de um modo mais historicamente exemplar em Amaury Bouchard, que se beneficia da substância dessa concepção, a saber, um ecletismo que prega a comunidade de todos os que crêem na oposição da alma eterna e do corpo material, de todos os piedosos que se limitam inteiramente à contemplação das coisas divinas e rejeitam atribuição de conhecimento aos dados empíricos. Amaury Bouchard reune na sua demonstração do Timeu platônico, citações pitagóricas de Lineu e Orfeu, que constam na Theologia Platõnica de Ficino.

         O argumento para a estabilização da interpretação histórica do século XVII como ruptura radical relativamente ao Renascimento, teria nos paduanos que permaneceram fiéis a Aristóteles a referência decisiva. Aí se fez a defesa do naturalismo, com a circunstância de que Pádua, estando sob a proteção da República de Veneza, ficou a salvo da Inquisição, mesmo a mais tardia, dos Jesuítas, anulada por decisão do Senado veneziano. O jesuitismo não foi menos defensor de Aristóteles, porém estritamente conforme ao tomismo. Ambas as versões de Aristóteles mantem portanto o que a ciência nascente das descobertas da época nega, assim o limite que subjaz à ruptura de Renascimento e mundo moderno se tornaria tipicamente definido.

            A partir do século XVII, inversamente ao conhecimento só possível predicado de um ser inconsistente que é assim podendo não ser ou ser outro, ou apenas relacionado a um misticismo totalizante que conduz mais à salvação interior do que à justificativa do ser, instaura-se a moderna racionalidade em sentido próprio. Descartes opera a mudança radical como se costuma enfatizar, refutando a dúvida possível. Com a impossibilidade do ceticismo como uma das vertentes na interpretação da realidade imprevisível, tanto porque ela é milagre de Deus como porque ela é ação por fazer do homem, deixa de haver o obstáculo ao conhecimento suposto das coisas em si enquanto idealidade da razão.

            Mas de fato o que podemos assim constatar nesse concerto em torno da ruptura, é uma fratura na historicidade. Uma vez que, quando se trata de explicar a modernidade enquanto Ocidental, isto é, como a evolução da Razão científica, da objetividade mesma que assim vem poder se expressar na sociedade, na legislação e na indústria, a irredutibilidade das épocas se faz esquecida. O importante se torna a continuidade do passado ao futuro por essa comunidade profunda da cultura grega à europeia. Aqui nem mesmo o corte abissal de antigo/feudal por um lado, moderno pós-feudal por outro lado, alcança um status decisivo, ou a irredutibilidade dos focos antigo-pagão e judeu-cristão. A realidade que se vem explicar, que é nomeada modernidade, se define assim como a evolução, enquanto algo novo, porém a explicação do novo é feita a partir da modulação do antigo.

            O aspecto verdadeiramente incompatível da ciência experimental e do Sujeito pensável com toda a tradição conhecida até a descoberta das Américas se faz abstraído pela questão da possibilidade do saber. Aqui o curioso é que a minúcia do exame, assim como vimos ser capital à demonstração da ruptura da era moderna, serve agora, nesse outro interesse, ao contrário, à demonstração da continuidade. Assim, um levantamento das influências dos inovadores do século XVII revela o que já se fez demonstrar para o próprio Galileu, esse tardo-renascentista que poderia outrossim ser o marco da irredutibilidade de antigo e moderno, como criador do método experimental e refutador da física aristotélica. Como o mostra Bréhier, ele revive as concepções de Demócrito. As qualidades sensíveis são correlatos subjetivos, como a cor ou o odor, não estão propriamente nas coisas, que podem ser representadas sem elas. O som, o calor, independente das nossas sensações são apenas modos do movimento.

              Como doutrina principal do pensador, o atomismo se destaca na obra de Gassendi, o amigo de Galileu, porém como Bréhier faz notar, nada de novo propõe, apenas retoma sem originalidade, a antiga doutrina de Lucrécio e Epicuro.

           O sentido desse atomismo que emerge na transição do Renascimento e se torna proeminente durante o Século XVII é irredutível a uma afirmação da ciência como a de Descartes, pelo viés do ineísmo. O que retem da teoria do conhecimento epicurista, a percepção como recepção em nós de imagens emitidas pelos corpos, é porém adaptado a perspectivas aristotélicas. O finalismo, e a noção de que o aparelho receptor das sensações é uma alma finita, enquanto infinito o espírito como substância capaz de auto-reflexão, razão e liberdade.

                Há uma inovação do atomismo, na verdade, não obstante as definições serem as mesmas. O movimento dos átomos torna-se inato, dado por Deus. Inversamente à teoria cartesiana que prevê a mudança de velocidade após chocarem-se dois corpos, conforme a velocidade do encontro e massa de cada um deles, Gassendi considera que o movimento inato dos átomos mantem-se inalterado quando se chocam entre si, só o que pode mudar é a direção do movimento.

             A combinação de espiritualismo e mecanicismo é então não apenas característica do atomismo de Gassendi, mas da época, conforme Bréhier. A natureza, tão proeminente no período renascentista, é agora no que menos se deposita qualquer fé. Bréhier até mesmo começa a apresentação do volume sobre o século XVII com a fórmula lapidar: "jamais algum século teve, menos que o século XVII confiança nas forças espontâneas da natureza abandonada a ela mesma". Quando se trata do atomismo, o enunciado do juízo sobre a natureza ressoa com o prólogo. A natureza se deixa abandonar ao seu mecanismo, mas assim fazendo-se objeto da inteligência que a penetra, se torna desertada pelo espírito que nela não acha qualquer apoio. Assim compreendemos porque o próprio atomismo não resulta num naturalismo epicurista, precisando ao invés ser combinado ao espiritualismo. A perspectiva de Bréhier se mostra desse modo voluntariamente definida naquilo que seria uma escolha da interpretação histórica, entre o liberalismo de Locke e os sustentáculos do regime absolutista à Hobbes. Já que se trata em Bréhier de evitar qualquer concepção de que o século de Locke descobrira a exaltação do 'homem natural' nas Américas. 

           A propósito a introdução assim se complementa: "o homem natural, aquele que é deixado sem regra ao conflito das paixões, onde achar mais miserável pintura que entre os políticos e moralistas do século?" Se pensarmos na guerra de todos contra todos que define o estado de natureza hobbesiano poderíamos entender a indagação, porém restaria a lacuna sobre o liberalismo de Locke, onde o estado de natureza é aquele da harmonia natural do homem com o meio, isento de conflito político. Porém as referências de Bréhier são imediatas: não apenas Hobbes, mas seu acordo com La Rochefoucault e deste com o jansenista Nicole. Os homens são bestas feras no seu estado natural, e só um soberano absoluto os logra domar. Já o jansenismo não crê em boas obras humanas, se houver salvação só a graça de Deus poderia o explicar. Na verdade resta o fator ambíguo do liberalismo naturalista de Locke. Porém compreendemos a posição de Bréhier, não só como a escolha interpretativa pela índole do século efetivamente dominante. O rei absolutista, nada mais contrário ao tirano e o príncipe renascentistas, que tudo fizeram por si só. Ele é, inversamente, uma posição social determinada numa sociedade em que os homens não consideram ser possível ficar em pé sem armadura, considerando um estado de espírito como o de Montaigne nada além de incerto.

              Uma sociedade, pois, do cerimonial necessário como guia da ação nas relações sociais, como o ritual na igreja. A circunstância de ministros que governam enquanto o rei é menor de idade apenas demonstra como a posição social é o que importa na soberania absolutista do século XVII, o rei por direito sagrado. Ora, a índole do século não explicaria o liberalismo nele primeiro enunciado como uma doutrina coerente pretendendo-se cientifica - contrariamente à argumentação tradicionalista de Hobbes, ou jurídico-religiosa pelo "direito divino" - uma vez que baseando-se no observável, o homem selvagem da América. Porém mesmo em Locke o estado de natureza se define como o oposto do estado de sociedade, uma vez que, se este é a restauração daquele enquanto isento de conflito político, não o pode ser nas mesmas condições naturais, há necessidade de algo novo, o "contrato social' introduzido para apaziguar o conflito que sobreveio contra o estado harmonioso natural. O conflito é a dominação de uns sobre outros, a degeneração da harmonia natural do homem com o meio pela apropriação possível do trabalho alheio. A sociedade institui a lei que preserva os direitos de existência livre e propriedade privada, mas assim Locke considera a monarquia o mesmo que a dominação, como o escravismo. O parlamentarismo  é o contrato social consubstanciado, inversamente a Hobbes que preconizava nesse status o monarca absolutista.

 (  por revisar  )

23 O parlamentarismo logrou afinal impor-se na Inglaterra desse século tornando-a o modelo desejado de todo o século seguinte. Ele demarcou, assim como James Frazer definiu, o primeiro ato de supressão violenta cometido contra um rei por direito divino na História. O rei obrigado pela Constituição tornou-se a figura contemporânea do poder monárquico possível, permanecendo constante na Ingalterra. Contudo, a exemplaridade inglesa no século XVIII, agindo como influência das nações desejosas de emancipação constitucional, não bastou, e como que a contrapelo das receitas dos teóricos emergiu na França um estado de coisas complexo cujo paralelo com o mesmo estado de coisas resolvido seria a democracia estadunidense.

24 Ao longo do século XIX a relação entra a descoberta das Américas e o liberalismo se torna mais nítida. A estabilização do rei absolutista e mesmo a veleidade do tirano do Renascimento haviam se tornado possíveis pela aliança das casas reais com os novos burgueses enriquecidos pelo comércio, sobretudo o colonial. Assim foi possível ao rei sustentar um exército superior às forças dos nobres feudais que dominavam suas terras sem poder notável acima de si.

25 A partir da composição do dinheiro, o rei subjugou a nobreza como à sua grande família, e ela precisou acomodar-se à côrte. A soberania era então a instância sancionadora do monopólio comercial aos banqueiros e comerciantes, patrocinadores burgueses das casas reais. Essa história sobejamente conhecida deve porém ser retificada.

26 Contra a noção difundida de que a alta burguesia patrocinadora dos exércitos reais interessava-se por uma transformação social profunda, vir a suplantar a monarquia assim como a côrte aristocrática, podemos observar que o liberalismo traduzia apenas aspirações da parte da burguesia que não detinha nem podia aspirar deter monopólios de exploração. Assim que o século XVIII colheu os frutos da laicização científica com sua mentalidade tão contrária à religiosidade imperante do século precedente, e as "revoluções" se alastraram pela Europa, o que vemos é então, bem compreensivelmente, a restauração da côrte aristocrática, num status porém novamente produtivo fazendo-se ao longo do século XIX.

27 Esse é o quadro estabilizado da Revolução Industrial na Prússia, onde a transformação imperialista do antigo colonialismo já tinha como agentes a composição de Junkers, nobreza civil e alta burguesia, numa organização desenvolvimentista da economia fortemente estatizada que se caracteriza pelas formações monopolistas até a lei do cartel do período nazista, assim como pelo regime ditatorial. Bem ao contrário de Marx na "Ideologia Alemã", era na Alemanha do Kaiser que a História estava sendo presentificada literalmente a pleno vapor, pelo fato mesmo de lá não se fazer sentir qualquer necessidade da "revolução burguesa" definida como antítese da aristocracia apenas por ser efetivamente pós-feudal na perspectiva da produção já não limitada ao agrarismo.

28 E quanto à Inglaterra parlamentar, a organização industrial-imperialista da economia ao longo do oitoscentos mostra que a função monárquica não ficou totalmente minizada como após 1945 tem sido, bem inversamente. Em todo caso, aí como em todo o mundo capital-imperialista, a evidência do monopólio como meio de exploração em escala imperialista estava se convertendo rapidamente das concessões do governo às necessidades das empresas associadas em lobbyngs para garantir ações de alcance imperialista sobre países domináveis, até os grandes carteis internacionais que dominaram o mundo nos seus setores de produção à exemplo do cartel do material elétrico originado nos empreendimentos de Edison.

29 Esses organismos, assim como similares, os trustes e holdings que precederam as atuais "multinacionais", estão formalizados como os agentes do imperialismo planetariamente dominante, a recolonização explícita na cartografia do Conflito Norte/Sul. Assim, por um lado, vemos que os regimes ditatoriais, impostos abruptamente como nas Repúblicas latino-americanas, ou historicamente enraizados na tradição como nas monarquias europeias até a Segunda Guerra, não são o antípoda do capital-imperialismo.

30 A mentalidade absolutista do século XVII tem sido tratada em termos de um estado de coisas pré-capitalista, ainda que não ante-capitalista no sentido de ser sem relação com a revolução industrial por vir. Ou seja, o século XVII seria a acumulação primitiva do capital necessário, por via do colonial-escravismo, à revolução industrial que emancipou o escravo e liberou a objetividade nas relações de produção. Ele seria também uma espécie de transição entre o feudalismo agrário-aristocrático e o liberalismo indutrial-burguês, como entre os regimes antigo e contemporâneo.

31 Porém, de fato, se afastarmos a quimera marxista do liberalismo como emancipação dialética do capital industrial, e nos cingirmos aos fatos da história efetiva, constatamos que a revolução epistemológica do século XIX não deixa de ser constatável, aí onde a contemporaneidade se auto-interpretou em termos de ruptura absoluta, mas não aportando a resultados compatíveis com a pretensão de ter assim se definido. Paralelamente aos fatos políticos do imperialismo, que apenas reconvertem a revolução industrial aos pretéritos laços colonial-escravistas, desde os tempos de Nietzsche em diante as teorias tem sempre menos capacidade de definir sua independência total relativamente às criações de Descartes, Spinoza e o empirismo.

32 Isso ocorre junto com pretensões que se tornam promeninentes, como em Heidegger, de reunir num só a priori, como por exemplo o cartesiano, o todo da "modernidade" até onde ela deve anunciar o próprio reverso existencial, em todo caso desfazendo desse modo a fronteira traçada em Kant e/ou Hegel. A posição central do Poder puramente institucional, a cisão totalizada de natureza e cultura, são as características da mentalidade do século XVII que se mostram axiomáticas ao capital-imperialismo.

33 O liberalismo, cujo enunciado pioneiro enquanto teoria política cientificamente endereçada, como vimos, dependeu do conhecimento do homem americano suposto em estado de natureza, não progride obviamente no terreno da confrontação de classes, onde o corolário industrializante-modernizante, ao contrário, é a ditadura proletária como o reverso desse equívoco que é confundir liberalismo e revolução burguesa. Dois enganos interdependentes. O liberalismo, inversamente a tais fantasias, progride na confrontação ao capital-imperialismo, ou seja, no bojo da questão da nacionalidade, semeado pelos processos de independência nas colônias. Só alcançará a consistência necessária ao enfrentamento das questões políticas lancinantes da atualidade, quando elevar o seu potencial de questionamento à crítica dos processos de estabilização nacional dos próprios países considerados econômica e culturalmente centrais.

34 Um modo de vermos como a mentalidade do século XVII é axiomática ao capital-imperialismo vigente, é a noção atual de que o liberalismo realizado, a democracia constitucional na plenitude, se define por um vazio na posição do poder. Aí já não se coloca o monarca. Ora, eis o imaginário bem figurado da coisa, já que a definição minimamente coerente implicaria na superação histórica da "posição do poder" ela mesma. Um regime que não tem referência qualquer ao correlato monárquico. É o que teria caracterizado a irredutibilidade dos século XIX - ou, ao menos, do XX - ao XVII. Porém a compreensão do estado de coisas pós-45 até agora implica essa complexidade de que, por um lado, a americanização do mundo, e já na arbitragem da cartografia do pós-guerras, impõe a "democratização" como emblema das nações centrais. Essa centralidade que expressa um cem número de coisas todas ligadas à oposição do primeiro mundo às nações colonizadas, de modo que "central", recalcado o enunciado da efetividade imperialista como condição da Revolução Industrial, significa agora a essência da contemporaneidade enquanto a realização revolucionária unilateral. Mas, por outro lado, o cromo do "Pós-Guerras" é enganoso ao extremo, uma vez que nele apenas começa o cenário da guerra virtualmente planetária do imperialismo, a partir da reordenação do domínio internacional pelo fato do neocolonialismo afro-asiático constituído na época de Nietzsche até o começo do século XX, ter ruído por novos processos de independência nacional.

35 O novo cenário da guerra virtualmente planetária foi recoberto pela definição do equilíbrio bipolar do capitalismo e comunismo. Porém aí só se viabilizou o ensejo para o adiamento da questão liberal, uma vez que o comunismo ditatorial não só é avesso ao seu entendimento como também é um imperialismo alternativo ao capitalista- tradicional. Eis um novo cromo, pelo qual se deveria começar a redefinição do político. O capitalismo, especialmente o neoliberalismo econômico, e o tradicionalismo não são antípodas. Ambos e o liberalismo político é que são.

36 O século XVII não se limita ao cenário de total estabilização do poder central requerido pela internacionalização monopolista do colonial-escravismo. Se o liberalismo de Locke, ainda que exitoso do ponto de vista histórico pela Revolução Gloriosa, não ultrapassa a condição desse par de opostos - natureza e sociedade - que ressoa com a por ele desacreditada antítese racionalista de extensão e pensamento, e se o seu "parlamentarismo" não liquida o rei, Bréhier lista alguns exemplos que provariam as "resistências numerosas" sem precisar citá-lo. Na França, a unidade religiosa só se estabelece ao preço de perseguições, e se a Holanda serviu de abrigo aos proscritos e exilados, tratou-se de um abrigo assaz precário, frequentemente ameaçado. A religião católica rachou pela querela de jansenismo e molinismo jesuítico, o misticismo do tipo Madame Guyon tornou-se negócio escandaloso. Isso num cenário cristão já conflituado pela ruptura protestante. Milhões de livros e libelos se espalham ao longo do século em favor da liberdade e da tolerância religiosa. "As reclamações em favor da liberdde e da tolerância não começaram no século XVIII", na observação de Bréhier, mas já um século antes, finalizado na controvérsia de Bossuet, defendendo o direito divino dos reis, e o protestante Jurieu, que defende a soberania do povo.

37 Como exemplar da mentalidade do século XVII porém, Bréhier estabelece o contraste de Maquiavel e Grotius. Enquanto para o pensador renascentista, a soberania é o poder que só se pode obter por meio da violência, meio de resolver os conflitos de forças individuais que definiriam o real, para Grotius o que existe são relações definidas de direito. Até onde se trata da definição do "direito positivo" em suas relações com o "direito natual", a concepção de Grotius segundo Bréhier não parece destoante da de Locke, o que nos proporciona uma base bem qualificada do pensamento do século XVII. O direito positivo é o acordo puramente humano, e só há uma regra que o limita, o respeito ao direito natural. Mas a recíproca é verdadeira dentro desses limites, pois de direito o natural é a existência do direito positivo.

38 Ora, a partir daí Grotius propõe uma consequência totalmente oposta à regra natural de Locke, como a igualdade na existência, autarquia da pessoa. Para Grotius, bem inversamente, são as instituições geradas pelo contrato social o referencial do respeito básico. Uma vez que Locke considera a autarquia da pessoa o fato básico, o contrato social existe para restaurá-lo desde que uma situação de dominação degenerou o direito natural, assim a alienação do direito individual ou natural pelo comum ou positivo, implica apenas o respeito a esse mesmo direito natural. Um juiz que regula o interesse das partes num conflito está agindo no interesse delas mesmas, ou ao menos da justiça contra a dominação de alguma por outra. Grotius considera que a sociedade existe apenas para conceder-se um soberano, assim este é o Senhor absoluto sobre os súditos que são como seus escravos.

39 Bréhier considera pois ter definido o denominador comum do século: "O direito não foi feito para tornar os homens independentes uns dos outros, mas para ligá-los entre si". O espírito da obrigação social, sob a premissa de que os indivíduos nada podem sós, seria esse denominador comum, assim porém a potência que ganhamos pelo liame social é um correlato do imaginário antes que a providência puramente funcional pela qual se garante a vantagem.

40 A tolerência religiosa, conforme Bréhier utiliza como exemplo, é reclamada com o objetivo de se apaziguar o conflito político, porém não se admitindo que seja definida como liberdade de consciência individual. Uma vez que todos preconizam, cada um ao seu modo, certa base que não se pode tolerar, como o ateísmo ou a negação da imortalidade da alma. Mas Bréhier não observa assim a irredutibilidade entre, por um lado, uma concepção como a de Locke, que na "Carta sobre a Tolerância" considera que o ateísmo é inadmissível apenas na medida que o conceito de Deus equivale ao da existência mesma, logo do laço social mesmo. As particularidades da crença, como a imortalidade da alma, não são consideradas. Por outro lado, Grotius, como prosélito da monarquia, relaciona as particularidades como se fossem o fator gerativo do fenômeno considerado, por aí o quesito relativo à alma integrando a base exigível da crença.

41 Por essa oposição, podemos observar que o imaginário da legalidade antes que ela mesma, é uma fórmula adequada para o século XVII apenas enquanto consideramos os teóricos do absolutismo monárquico, seguindo-se a Hobbes. Compreender a emergência da legalidade pensável já aí, conforme constatável em termos do nascimento do liberalismo como em Locke, é que se torna algo complexo na história das ideias. E muito porque a partir da superação da voga romanticista a tendência a escarnecer do liberalismo é característica. Não obstante não se quer realmente dizer que o sistema da legalidade não é o que emerge ao menos como possibilidade, a partir do século XVII, ou seja, na superação do limite da violência como conceito do político.

42 Ora, a irredutibilidade que assim seria o principal a recolher, entre o Renascimento e o século XVII, começou a ser contestada algo recentemente, como em M. Dobb ("A Evolução do Capitalismo"). O sintomático é ser Dobb justamente um representante da tendência mais oposta ao liberalismo, a partir da contestação marxista da autonomia da sociedade definível de modo independente da problemática econômica estrutural. Não obstante o esperável dessa posição ser uma trajetória culminante no formalismo das épocas estanques, como no "As Palavras e as Coisas" de Foucault, em subsequência ao marco estrutural althusseriano da ciência da história marxista, Dobb mostrou que o mercantilismo, ou, independente de haver a definição de um regime mercantilista na economia, o capitalismo comercial colonial-escravista também designado aventureiro, não define o primeiro momento do avanço pós-feudal burguês europeu. As práticas predatórias do feudalismo, que unem a fraude e a exploração racional contra a propriedade agrária aristocrática, e a violência institucional contra os pobres de modo a extorquir mão de obra, não mudam ao longo dos séculos XVII e XVIII, relativamente ao que eram já durante o Renascimento. Dobb faz eco a Pirenne, considerando o começo dessas práticas há mil anos atrás, ou seja, entre os séculos onze e doze, e desde então a Europa é sempre a mesma. As mudanças de época são apenas na superfície do sistema capitalista, não na base, e elas são definidas em função das classes capitalistas que se alternam conforme novos componentes são introduzidos no mesmo sistema, ou invenções determinantes de formas novas de exploração se apresentam. A constante da mudança é pois o conflito entre os capitalistas, de modo que os representantes dos antigos modos de exploração vem a ser contestados pelos novos meios de exploração do mercado.

43 Quanto ao Renascimento e período "moderno", não há pois qualquer diferença muito grande em termos de épocas se o critério for a base econômica conforme o critério de Dobb - ao contrário do que decorre da análise foucaultiana sobre o mercantilismo. Uma alteração substancial vem só depois, conforme Dobb, já na altura do século XIX, sendo parte da história das máquinas como meio concreto - efetivado já, pois, pelas invenções circulantes - de redução dos custos da produção e aumento da produtividade, com alijamento sistemático das ocupações artesanais. Porém o papel do colonialismo na perspectiva de Dobb é ainda assim central, ao contrário do que decorre da perspectiva estruturalista de Althusser e Foucault.

44 Para o estruturalismo, o colonialismo não define o principal, o fator estruturante que é o mercantilismo enquanto um modo do Saber europeu restrito à sua conexão com a lógica de Port Royal, a gramática suposta originária universal, e o fixismo biológico. Todos são modos de representação em que já existe o conceito de troca do conteúdo pela expressão, porém sem que o conteúdo mesmo seja alterado como substância em si, ao mesmo tempo imutável e relacionável ao todo fixo. O colonialismo não seria, pois, estruturalmente diferenciante, entre o Renascimento e os séculos XVII e XVIII. Mas isso não implica que não haja a definição da diferença estrutural

45 Em Dobb, repetindo, não há definição dessa diferença em qualquer instância. Como vimos, nele os dois períodos exibem formalmente a mesma constante predatória capitalista sobre as demais formas de acomodação econômica e sobre os direitos humanos com objetivo de extorquir mão de obra a baixo custo ou a custo nenhum, e evitar por meios brutais qualquer libertação possível por parte dos explorados. Mas o colonialismo que se introduz no final do Renascimento é conforme Dobb um componente intrínseco do capitalismo em geral assim como a máquina o será ao ser introduzida sistematicamente ao longo do século XIX. Assim o nazismo é definido por Dobb como uma variante puramente colonialista do capitalismo, que o praticaria no próprio espaço intra-europeu, mais ou menos como nas ficções da dominação futura exclusivamente por meio de máquinas. Ou seja, ambos são variações em que um componente da estrutura se torna dominante, sem mudar a estrutura.

46 Porém ao contrário da ficção que não se preocupa com as consequências ao apresentar uma hipótese sob o disfarce romanesco, Dobb avança que se o nazismo é uma variante colonialista pura do capitalismo, uma escola de economia recente considera apreensivamente que uma fase fascista sempre se seguirá por toda parte se o capitalismo continuar desenfreadamente. Uma vez que a tendência de um sistema nacional realmente livre seria os salários subirem, e ao mesmo tempo o monopolismo de cartel impor a pressão sobre o governo no sentido de manter o privilégio econômico que agrilhoa os salários pelo mecanismo da inflação, uma vez que não se pretende reduzir a margem classista do lucro muito substancialmente maior que o salário. Os interesses dos grupos monopolistas "exigirão a dissolução do sindicalismo livre e o agrilhoamento do trabalho, o reforço do monopólio com o braço da sanção legal e o uso do poder do Estado externamente, para promover o controle dos territórios satélites e a arregimentação de sua vida econômica conforme propunha a Nova Ordem hitlerista na Europa" (Rio de Janeiro, Guanabara, 1987, p. 381, 382).

47 Há que acrescentar hoje que a mola impessoal desse estado de coisas definida como mecanismo de salário e lucro, implica uma consequência inesperada, pelo que poderíamos esperar o mesmo fascismo ainda que o regime de Estado fosse socialista, se a base econômica se mantivesse segundo o modelo do progresso técnico, o que se traduz em termos imperialistas por dependência tecnológica. O que já é observável com a experiência brasileira recente do sindicalismo partidário no governo, o que resultou no mesmo fascismo, uma vez que por um lado os "sindicatos" são sempre mais função do peleguismo que se articula com multinacionais monopolistas, não com empresas livres, mas também ocorre que o favorecimento de empresas nacionais pelo governo não reflete qualquer liberdade do empresariado, e sim somente uma lei do cartel informal a partir da arregimentação de interesses do governo central - que inclusive no caso recente participava como acionista na pessoa dos governantes e suas famílias. Ora, tais interesses não poderão jamais ser realmente desarticulados do imperialismo internacional, de modo que a vigência do regime "socialista" depende do quantum de concessões anti-socialistas que possa manter segundo as exigências das multinacionais.

48 Assim entendemos por que, não obstante o impeachment ter decorrido contra a mera corrupção comprovada do governo suposto "trabalhista", e como reação a um meio social de terror, uma ditadura informal etária do "jovem" de bairro e de intrusão ilegal-digital ("panopticum" de apartamentos privados), meio social que estava assim cada vez mais ideologicamente enclausurado pelo segregacionismo, prejudicado pela péssima qualidade de produtos, serviços e atendimento, quando não se tratava do tráfico de influências, além de estorvado pelas práticas de extorsão econômica direta por incúria da lei, tudo isso abundantemente denunciado na Internet por blogs e comunicados textuais - devidamente sabotados na feitura mas em todo caso publicados - houve protestos internacionais como se tratasse de um golpe de Estado. Ao contrário, quando se tratou realmente de um golpe direitista, em 1964, contra um governo meramente representativo dos interesses nacionais, por parte de um grupo formalmente ditatorial capitaneado pela CIA patrocinada pelas uniões monopolistas internacionais, jamais houve protesto algum. Entendemos bem que se as vozes do protesto internacional agora são de artistas mais idosos da indústria fonográfica, que se dizem "amiguinhos" dos atingidos pelos processos como se fosses eles heróis do ativismo dos sixties, muito interesse por ibope decorre daí, além da coalizão em torno das tiranias ilegalistas oriundas do crime organizado, as máfias internacionais potencializadas pelo tráfico milionário de drogas. Tiranias de fato que grassam nas cidades da América Latina como nova deplorável versão do antigo marxismo contra a organização social-legal, contra a discriminalização do comércio de drogas, etc. Porém, além disso, os protestos denotam que a articulação do business de mídia com o regime de dominação do monopolismo multinacional, recolonização propriamente dita sob a alcunha da "globalização", mostra uma divisão das classes capitalistas, se os governos eleitos recentemente são contrários ao partido corrupto que sofreu o impeachment antes de ter factualmente perdido as eleições.

49 Mas uma consequência assim da previsão fascista do capitalismo em geral, tal que ela atinja por igual aos regimes de compromisso social desde que mantenham o modelo técno-progressista, já estava sendo estudada por Warren Dean sobre o Estado Novo varguista, tese cuja leitura crítica desenvolvi em meu "Riqueza e Poder, a Geoegologia", recentemente publicado (2018). O termo "geoegologia" implica pois o que considero a modernidade como a mentalidade de um Sujeito (ego) geopolítico ("ocidental") da história enquanto sujeito do Logos, a ciência e legalidade contemporâneas. O marxismo não pode evitar ser mais uma geoegologia, uma vez que radicaliza o imperialismo cultural como condição do "progresso" científico-industrial. Mas habitualmente, como ressaltei, o faz tornando o colonialismo econômico apenas um acessório, não a estrutura da revolução industrial que implicaria pois uma época, isto é, estrutura, ulterior ao período moderno, ou seja, só a partir da contemporaneidade como mentalidade evolucionista, ciências independentes, classes assalariadas, independência das colônias, etc.

59 Já a posição do colonialismo como um componente intrínseco do capitalismo, assim como a máquina, reflete uma concepção de mudança social informada pelos acontecimentos das guerras de descolonização, sintomaticamente esquecidas pelas nossas "esquerdas" tecno-progressitas. O marxismo já havia se nacionalizado lá onde se tratava das forças da mera independência política, e, assim, tendo ele que se ocupar com a organização social como não apenas epifenômeno da luta de classes econômica. Na perspectiva de Dobb, tanto o ora extinto mundo socialista, que após 1945 era ainda o único rival do mercado internacional americanizado, quanto os países do terceiro mundo na sua luta contra a colonização, definem os dois fatores principais da época histórica em meados do século XX. Porém Dobb não viu a interconexão do terceiro mundo com o conflito leste-oeste, julgando ingenuamente que os países do terceiro mundo que se tornavam singulares por sua posição política e econômica emergiam equidistantes e não comprometidos com qualquer dos lados. Assim, se uma dose de otimismo liberal estava já contido nesse marxismo pós-colonial - independente do que acontecia na Russia estalinista - vemos que os motivos não eram bem a reorientação pela organização social das liberdades civis e direitos humanos privados, ou qualquer fé no keynesianismo do Welfare. Quando na verdade, ao contrário de qualquer isolacionismo rousseauísta do terceiro mundo, o conflito leste-oeste foi apenas o capítulo da reordenação internacional do próprio capitalismo atuando no terceiro mundo sua tática de guerra imperialista, sob o pretexto de necessária intervenção anti-comunista nas guerras de descolonização afro-asiática e movimentos de libertação econômica na América Latina e Oriente Médio.

60 A aliança Estados Unidos, Europa e Japão estava pois completa como uma estratégia imperialista já pós-colonial, na ocasião dos golpes ditatoriais na América Latina, nos sixties, após o golpe no Irã pouco antes, estes dois acontecimentos que foram o primeiro exemplo de sua ofensiva no rumo do que hoje se estabilizou como "globalização" recolonizadora. É manifesto que a recolonização econômica segue um modelo de imperialismo cultural como qualquer colonialismo histórico pós-feudal, de modo que o retorno do jesuitismo na filosofia, com patrocínio de instituições em publicações periódicas onde se aproveita muito do neokantismo, especialmente Habermas e Gadamer, assim evitando-se existencialismos mais extremos mesmo quando cristãos, e mentalidade absolutista reinol que chega ao ridículo de condenar os filósofos pós-socráticos como satanistas, está patente nos meios letrados de expressão universitária desde o final dos anos noventa, intensificando-se ao longo do período até agora.

61 A convergência desses grupos com a tecnologia digital é total, uma vez que pelo monopolismo de multinacional computacional, atuando em uníssono com o business de mídia, o domínio sobre a produção cultural como sobre a consciência privada atinge a possibilidade do mecânico. O interdito é sobre qualquer expressão, voluntária ou involuntária, de que não se está gozando do estado do super-homem pelo advento da tecnologia digital. Assim vemos que na previsão do fascismo como consequência da intensificação capitalística, Dobb acrescentou um retorno do feudalismo provocado pelo servilismo imposto ao proletariado, como um novo período intitulável "era da cavalaria, onde o poder armado seria adotado tanto como requisito de todas as transações econômicas lucrativas quanto como fonte daquelas encomendas estatais com as quais a indústria moderna contava para seu perpétuo revigoramento". Mas a novidade da previsão já devia estar contida nas estimativas aristocráticas de um Nietzsche, cujas simpatias do "Renascimento" foram tão importantes que literalmente criou o conceito histórico prolongando a contribuição do seu mestre Burckhardt, assim como os Românticos haviam antes criado o conceito de "Idade Média". Ora, sobre a concepção renascentista de Nietzsche deveria haver mais corrente definição quanto à escolha da ruptura ou continuidade do antigo mundo pagão. A ambiguidade é notável. Por um lado, Nietzsche é um neokantiano que inicia a teoria do inconsciente, a ser retomada nessa interpretação histórico-filosófica pelo pós-estruturalismo. Por outro lado, essa modernidade da trieb - a "pulsão" elevada a "potência" - que teria no frescor naturalista da Renascença um exemplo vivo segundo Nietzsche, é apenas a mesma ética do senhorio dos bárbaros indo-europeus assim como dos gregos dionisíacos. É um fato, ao que me parece, que a interpretação do passadismo capitalístico como tendência anti-liberal não tem motivo para deter-se no feudalismo, além do orgulho historicista europeu assim como traduzido na Escola dos Anais. É apenas forçado o limite da gleba, quando se trata do comércio industrial e expansão monopolista planetária; ou do barão feudal quando desde o século XVII se trata do Imperador absoluto. Mas estes dois dados reunidos formam os componentes do paganismo macedônico-romano como corolário das ambições dos impérios antigos com seu movimento sucessivo do oriente ao ocidente. Ambição que não dispensaria um receituário maquiavélico caso estivesse disponível. Heródoto parece ter sido o compilador dos que preenchiam essa função.

62 Quanto à conhecida versão do escravismo antigo como efeito do desconhecimento da aplicação tecnológica da ciência, não merece muito crédito após as constatações de Rostovtzeff a propósito do uso dos manuais especializados e máquinas na indústria e cultivo agropecuário antigo, por influência helênica. O uso da tecnologia para açambarcar a liberdade de consciência e a privacidade a partir da coordenação das possibilidades de emprego e concessões da individualidade até a fabricação futura de clones, etc., é coerente apenas com a ideologia do capital como um escravismo do assalariado. Podemos entretanto observar que não apenas na história econômica há um fator de continuidade entre o Renascimento e o século XVII como um período em que o antigo Logos ao mesmo tempo retorna e se transforma na moderna ciência experimental - e como isso se fez é o que estamos visando apreender.

63 É patente que o imaginário absolutista não deixa de perseguir os mesmos objetivos que Maquiavel expressava, mesmo se o Leviatã de Hobbes seja uma soberania com mais poderes ainda, e todo o século piedoso tenha horror do "prático-inerte" utilitário, assim como na expressão de Sartre, porém não pelo a-fundamento da subjetividade hegeliana, mas pela reificação teológico-cristã da metafísica cartesiana. O fundamento da legalidade que tanto exploram os teóricos políticos do século, é manifestamente contrária à concepção do poder como simples meio nas mãos do homem, mas por si só isso não parece autorizar o corolário que apreciam tirar os historiadores críticos do liberalismo como quimera na presença do capitalismo pleno.

64 Ou seja, para esses mesmos críticos, o corolário pelo qual o século XVII é o século da razão emancipada, e, assim, eis o fundamento da legalidade autonomizada inversamente ao poder imperial total. Nessa contradição da historiografia contemporânea, vimos que a controvérsia do racionalismo e empirismo resulta mais importante do que se pretendeu estabelecer. Poderíamos traçar um paralelismo entre a concepção socrática infantil das centuplicadas recompensas e penas no além, relativamente ao delito, e a justiça apenas institucional-correcional protagórica deste mundo, quando se trata dos conceitos de tolerância dos absolutistas à Grotius e de Locke, como constatamos. Porém é fato que, se somente no século XVII, em sua presentificação pioneira, empirismo e racionalismo estiveram juntos num mesmo cenário epocal, não há convergência total do empirismo nos períodos de predomínio subsequentes, e mentalidade liberal. Sobre isso, Bréhier é um dos que mais o comprovariam. O período seguinte ao século XVII foi o predomínio empirista, as Luzes do século XVIII, devido ao triunfo da física de Newton, que se tornou congruente com o triunfo da filosofia de Locke, beneficiada pela Revolução gloriosa que novamente, após a guerra contra-espanhola, obteve a vitória, agora sobre o barroquismo da côrte católica colonial.

65 Por toda parte na Europa "Iluminista" se desejava repetir a Revolução de 1689, porém isso significava na mentalidade Auflkärung clássica à Voltaire e Montesquieu, o desejo da monarquia parlamentar, que faria conciliar a nobreza com o novo regime econômico. Ao contrário, uma revolução "rousseuísta" plena como foi a do 1789 francês, isto é, populista e "jacobina", só reflete a mentalidade violentamente anti-Aufklärung, bastante mística e passional, do pré-romantismo.

66 Aí a nobreza odiada era ao mesmo tempo a atitude cientificista-classicista contra que se haviam armado as classes populares, ironicamente com as armas ideológicas que aquela atitude popularizara com sua pregação do "esclarecimento" universal. Não contava ela com a possibilidade da recepção popular da ciência e da filosofia das luzes naturais não ser passiva, e, inversamente, assim que conquistasse a independência de espírito se pusesse a proliferar meios de exprimir seus próprios valores, cujos mestres não ultrapassavam os limites do clero cristão ou da maçonaria. Nessa época estava ocorrendo, de Lessing em diante, a transferência da função do êxtase, da religião para a arte, uma vez que a certeza havia abandonado a tornura da fé que agora devia apenas se contentar com um fundamentalmente humano insaber. Porém se esse fenômeno coberto por Carpeaux é importante, também não devemos esquecer que populismo e incerteza não combinam verdadeiramente.

67 Bréhier cobre assim o influxo místico que invade o próprio terreno da ciência quando, pela descoberta da física das forças como o eletromagnetismo, e a Evolução, deixa de poder contar com o universo-relógio fixista dos Voltaire. O século da máquina que foi o XVIII se torna refutado pela ciência mesma, uma vez que seu correlato natural revelava-se agora internamente animado como que por potências vitais, em fluxo e podendo sempre reverter ao animismo, como no universo de Schelling, cuja filosofia teosófica influenciava então os diretores das políticas de saúde dos principais estabelecimentos médicos alemães.

68 O Romantismo do século XIX expressa a revolução de Lessing na arte, que agora contudo obtem do homem ele mesmo a fonte inalienável do seu poder criador. O homem enquanto sujeito se faz o espelho do mundo. Após Schelling e os Schlegel românticos de Iena, a filosofia de Hegel desmistificou certamente a tomada de consciência da razão histórica, impondo a cisão de natureza e cultura na ciência, porém não sem corresponder à plenitude das palavras de Cristo quando revelava ser ele a verdade. Na concepção de Hegel sobre a história da filosofia, essa mensagem se realiza independente do riposte de Pôncio Pilatos, com sua pergunta sem resposta sobre o que a verdade é. O que Pilatos não apreendeu da mensagem de Jesus, é o que podemos interpretar como a ênfase reveladora, o “eu sou”, na frase “eu sou o caminho, a verdade e a vida”. O “eu” sendo o correlato da revelação cristã como mensagem da salvação, mas também como o referencial do sentido existencial.

A historia da filosofia não se limita a sucessão de opiniões, segundo Hegel, por isso que uma opinião é algo de externo, de apenas possível, cuja veleidade é pois atingir "a" verdade.

69 Se não podemos considerar que algum dentre todos os filósofos atingiu "a" verdade, caso contrário a filosofia teria acabado no ato, nem por isso se precisa limitar os filósofos que proliferam na história a meros opinativos. Pois a "verdade" é mais do qualquer generalidade metafísica. Ela é a expressão de um eu auto-consciente em sua efetividade histórica, dessa mesma efetividade. Houve pois um desenvolvimento ao concreto ao longo da história da filosofia, até essa auto-descoberta realizadora da mensagem cristã, que a transmuta entretanto, de simples conteúdo sectário-religioso, ao saber absoluto, isto é, saber da relatividade histórica imanente ao espírito subjetivo. Um saber inerente à ciência emancipada.

70 A imanência é pois a "fenomenologia do espírito", a luta dos escravos pela liberdade de sua consciência auto-realizada como sujeitos pensantes, aqueles que conceituam o seu mundo em situação. Mas como se sabe, posteriormente Marx desvinculou o momento pensante do sujeito para reduzir a história imanente àquela luta, enquanto Nietzsche desvinculou a mesma luta da verdade realizada de um sujeito enquanto não pressuposto como espírito, e sim como potência encarnada.

71 Entre ambas as inversões sucessivas de Hegel, o conceito da realização história da modernidade como auto-conceito mudou bastante. O determinante das mudanças é o que define a realização por antinomia, isto é, o que não é ou ainda não está realizado, as sociedades pré-modernas.

72 Na era romanticista, essa cisão criadora da Europa "para si" é algo atenuada porque um dos fatores de impulsão do novo enquanto Costituição, não apenas "parlamentariamo" como contrato social, mas nacionalidade de sujeitos da emancipação legal, é a independência colonial. Assim vemos que o romantismo, não sendo de modo algum de predomínio empirista, coincide com o momento da restauração absolutista, provisória, é certo, porém congruente com um estereótipo possível - como o será o prussiano - da cultura popular cristã em termos de restauração do baronato medievalista ora conciliado com o Rei por direito de família. Não obstante o romantismo conserva sempre uma possibilidade "revolucionária" de suas raízes pré-românticas, assim sendo inventado na Alemanha, é na França que da época de Hugo e Fourier em diante ele se tinge do condoreirismo social que tanto influenciou a América Latina, constituindo um primeiro e confessado influxo do pensamento de Marx. Portanto podemos considerar que não obstante não empirista, o nacionalismo místico romanticista contem fórmulas afins ao liberalismo.

72 Mas na era positivista em que se produz o marxismo e a "ordem social" do progresso tecno-científico à Comte e Spencer, ou seja, desvinculado de qualquer injunção espiritual das "ciências do espírito" e puramente objetivista, quando há o retorno do empirismo dominante, trata-se da Revolução Industrial - ou seja, do reapossamento das ex-colônias agora sob o sistema da dependência industrial-tecnológica ou "imperialismo". Assim o não-realizado, o primitivo, nada cria, é apenas um capítulo ultrapassado da luta de classes ou da emancipação científica da história.

73 Nietzsche e o simbolismo pós-positivista caracterizam um retorno das ciências humanas que nasceram com o romanticismo, mas agora elas não permitem a ordem progressiva dos Estados, como na fenomenologia do espírito à Hegel. A imanência de cada sociedade no tempo e espaço significa autonomia dos valores, originalidade cultural, porém a cisão do primitivo e modernidade se faz mais forte ainda, porque presume-se possível manter, mesmo no seio dessa pluraridade ilimitada, a oposição do primitivo mítico e da sociedade histórica.

74 Ora, o empirismo positivista não foi uma mentalidade liberal, bem inversamente. Comte e Marx eram adeptos da ditadura para instituir a revolução científica no plano sociológico ora pressuposto objetivo. O Brasil é um exemplo desse fato, pois as lutas anti-imperiais - isto é, pela singularidade local, anti-colonialistas - dos românticos, era liberal e inclusiva da pluralidade cultural, ao contrário dos revolucionários republicanos do exército, comteanos que implantaram a ditadura do "marechal de ferro" assim que expulsaram a monarquia. E ainda que Floriano tenha ficado na história como o protótipo da política do "progresso", ou seja, não ruralista nem elitista.

75 A ditadura do Positivismo, se faz pioneiramente um direito puro, no sentido da forma vazia da lei à Kant. A forma pura, universal independente do conteúdo, desse direito é pois o Saber realizado da objetividade científica. Nós hoje estamos vivendo o cerne desse desacordo, entre as concepção científica (positivista) e culturalista (pós-positivista) da realidade. Ou esta se reduz ao esquemas fenomênicos sempre iguais, que encadeiam componentes numa ordem invariante, como do h2o resulta a água, do carbono a vida, ou os valores que criamos para considerar a vida a obra de Deus, de nós mesmos ou até do carbono é uma questão de liberdade, na relatividade dos valores a que todos teríamos um direito fundamental enquanto humanos, isto é, pensantes ou em todo caso autores e intérpretes de nossa personalidade vivente. A aparente vantagem da opção relativista tem sido sempre mais estorvada pelo mecanismo da produção tecno-médico-científica que sustem toda a programática do desenvolvimento econômico possível das nações contemporâneas, logo, a qualidade de vida e consequentemente longevidade.

76 Foucault ("Vigiar e Punir", Petrópolis-RJ, Vozes, 1975, p. 170 e segs.) caracterizou no controle da peste epidêmica, ocorrendo no final do século XVII, o modelo da moderna sociedade disciplinar. E o projeto benthaniano do "panopticum", a prisão todo-intrusada pela visão do olho central, como "encarceramento perfeito", a aplicação pioneira do modelo. Mas não se irá negar que o controle da peste epidêmica realmente significou a superação do estado caótico e a recuperação da vida na Europa. Esse dilema está ampliado ao máximo para uma gama sempre crescente de escolhas com a expansão dos saberes até agora.

77 Não basta afirmar que um poder bio-social se exerce a partir da intensificação das possibilidades de melhoria social oriunda da medicina, que assim se converte em políticas governamentais decretadas sobre os costumes. É preciso antes indagar quantos trocariam a sua possibilidade de viver sem doença ou de ser curado das que já contraiu, por uma liberdade duvidosa, na qual as massas não creem porque não compreendem valores além dos que seus pastores, padres e televisão tem a "função" de esclarecer - como em Le Voyeur de Robbe Grillet, na interpretação de Lucien Goldman, na inteira comunidade dos ilhéus, onde um crime foi cometido, só quem se importa com o fato é o próprio criminoso, pelo temor assim infundado de ser preso; ou no A Imortal, do mesmo autor, como podemos considerar, o ato suicida de Leila é apenas uma repetição indefinida, não um feito singular. É preciso indagar se há justiça em condenar a estes apenas porque existem os que não desejam a troca. O problema pois não está na troca em si mesma, ao contrário do que Foucault parece pensar, mas na mentalidade com que se distribuem as possibilidades de escolha assim que elas vem a existir.

78 De nada adianta afirmar como Foucault que assim não são os pobres os disciplinantes, mas a burguesia que lhe serve as lições. A questão é a troco de que os pobres a saboreiam. Como de nada adianta atribuir à psiquiatria e não ao rotulado louco a loucura rotulável, se os remédios realmente eliminam os sintomas que impedem a existência. O cerne da problemática está portanto em configurar o que realmente é o correlato do regime. O progresso técnico por si mesmo, a ser imposto como por um Dever-Ser abstrato, ou a satisfação de necessidades conforme define a modernidade os geopolíticos a exemplo de Ives Lacoste.

78 ' O ponto sobre o qual uma crítica à sociedade disciplinar foucaultiana deveria incidir é portanto aquele que refuta a concepção de que a opção do Dever-Ser abstrato é o correlato seja da legalidade constitucional, seja do que a embasaria como o espírito empirista positivista, e ambos enfeixados num mesmo atributo do liberalismo político em termos de hipocrisia personificada ou "burguesia" - o contrário do aristocrata tanto quanto do proletário. Assim o corolário foucaultiano contra as intervenções do Estado na economia como agente anti-monopolista por exemplo, a favor do neoliberalismo econômico que é porém apenas a recolonização globalizada, com o agravante da mentalidade de violenta segregação social para efeitos estupefaciantes de intoxicação pelo fascínio do poder tecnológico via business info-midiático tanto mais a concentração de renda dos "happy few" se torna mundialmente escandalosa. O que constatamos porém assim é que o capitalismo como projetos anti-constitucionais anti-liberais, de fundo aristocrático ditatorial, tem sido o agente do Dever-Ser tecnizante independente de qualquer utilidade médica vigente, utilizando-a como a tudo mais para seus objetivos de concentração de riqueza e poder. Um argumento mais forte em favor da nossa concepção poderia ser a evidência de que o contrário da burguesia hipócrita é o marxismo, que não foi criado no século XVII e XVIII, nem é por toda parte considerado hoje "empirista" enquantop teoria viva, e, não obstante, não há projeto de totalização técno-científica mais radical do que o marxista. O próprio estruturalismo é um projeto dessa jaez quando, como em "As palavras e as coisas", Foucault cerceia toda ciência possível ao que limita como o triedo biologia-linguística-economia política, expulsando as "ciências humanas" do status epistemológico que assim se atribuem. Como aí há um elogio específico da psicanálise e da etnologia straussiana, que nada deveriam aos conhecimentos sobre os primitivos eles mesmos, mas tudo aos progressos intra-europeus da análise textual, não há muito que duvidar sobre que o objeto quase-transcendental corresponde ao modelo epistêmico estrutural.

77 O modelo foucaultiano da Vigilância em lugar de punição, com a consequência da mudança autógena do comportamento do vigiado por sua consciência de estar sendo visto e avaliado, seria pois o que do esquadrinhamento do século XVII contra a peste se comunica à aplicação oitoscentista penitenciária como um modelo que se espraia depois a toda a sociedade, segundo Foucault. Ora, não há panopticum generalizado como o corolário desse projeto benthaniano na história, e, além disso, um modelo de vigilância total sobre a vida privada normal seria anti-constitucional. Não quero dizer que não seja o objetivo dos poderes capitalísticos, mas justamente eles são exercidos hoje de modo para-legal ou francamente ilegal, conforme esquemas possíveis de corrupção ilimitada. Ou seja, eles são o contrário do que informa a legalidade constitucional.

78 O conceito foucaultiano da sociedade disciplinar se define em Vigiar e Punir, como o corolário da mentalidade empirista-positivista, do homem máquina Aufklärung de La Mettrie, à concepção enciclopédica de que qualquer ideia de um ser humano pode ser mecanicamente reduzida a uma origem definível na sua experiência conhecida. Porém Foucault não observa que esse modelo empirista não é o único que define a modernidade como espaço de séculos histórico, como vimos. Ele é fortemente constrastado pelos paradigmas romanticista do século XIX e culturalista do século XX, sem que a marcha do progresso capital-imperialista europeu-norte-americano-japonês se altere um milímetro. Também não se poderia atribuir à mentalidade capitalística o espírito positivista. Pelo contrário, o simbolismo traduz o momento em que qualquer definição do capitalismo em termos de Revolução Industrial na história pelo modelo da Revolução política francesa deixou de ter aplicação prática, uma vez que se erguia o imperialismo prussiano ditatorial, e a própria Inglaterra era agora um império coroado vitoriano. A classe dominante europeia já não se define como burguesia tout court, e sim como nova aristocracia monopolista, com ou sem título de nobreza mas em geral nobilitando-se por casamento, conquista cultural ou fortuna pessoal, zombando dos filisteus empiristas da cultura e das Eleonora Rugby - ou Roosevelt - campeões da livre iniciativa agora "pequeno burguesa", os supostos jocosamente pelos monopolistas meros "lonely people". E a opção pelo proletariado não se fazendo sem o a priori hierárquico da vanguarda ditatorial do partido, além do tradicionalismo passadista "comunitário"ser a palavra de ordem culturalista "humanista". Nada disso implica que a social-democracia, a economia de livre empresa e a mentalidade dos direitos constitucionais tenham deixado de reunir as notas do conceito "modernidade" histórica enquanto a prerrogativa pioneira das sociedades europeias revolucionárias.

79 Além disso, Foucault erra gravemente em Vigiar e Punir, ao considerar que a individualização na modernidade é função da mentalidade empirista dominante a partir do século XVIII, que viria se se afirmando desde a segunda metade do século XVII. Ou seja, que ao contrário do que tratou como individualização tradicional, exclusivamente aristocrática, produzida pelo crescendo de títulos e propriedades atribuíveis, a individualização moderna seria o produto da vigilância exercida sobre cada um a partir de pontos de coalescência do poder de vigilância. Por exemplo, o poder de vigilância sobre o comportamento dos reputados sem consciência, como a criança e o louco, os individualizaria mais do que o pode ser um adulto normal.

80 Porém assim Foucault esquece que não há subjetividade para efeitos sociais e conceituais antes das constituições nacionais do século XIX, quando o sujeito torna-se o referencial da legalidade, para objetivos de direitos e juízo. Ao contrário, antes eram apenas os estamentos, isto é, os grupos de origem - nobreza, clero, plebeus- o referencial da legalidade. Assim havia três e não um só "estado" como corpo de leis, valendo cada um para o grupo definido e não para a pessoa particular, sendo esta julgada conforme a lei do seu grupo. Além disso, é no mínimo duvidoso atribuir mais individualidade justamente àqueles que são destituídos da autonomia jurídica constitucional como a criança e o psicótico, uma vez que não tem consciência do que fazem, não podendo atribuir a eles responsabilidade por suas próprias ações.

81 Mas, quanto à questão do Sujeito na história, quando ocorre um direito constitucional de sujeitos da nacionalidade por igual, na revolução anti-estamental, não seria porque, ao invés da "sociedade comercial" se ter "representado como uma associação contratual de sujeitos jurídicos isolados", conforme "a teoria política dos séculos XVII e XVIII", o que ocorreu foi "na mesma época, uma técnica para constituir efetivamente os indivíduos como elementos correlativos de um poder e de um saber". A princípio podemos questionar aquilo mesmo que Foucault está rejeitando, como um objeto válido de refutação, uma vez que para ele, sobre a teoria política da época considerada "muitas vezes se afirma que o modelo de uma sociedade que teria indivíduos como elementos constituintes é tomado às formas jurídicas abstratas do contrato e da troca". Ao contrario, como vimos em Bréhier, o século XVII não considera os indivíduos como os elementos constituintes, mas, ao contrário, como os pontos fracos de um tecido social que não seria consútil se eles permanecessem nesse estado considerado semi-animal. Essa é a era do estamento por excelência. O contrato social não se faz pelos indivíduos isolados, mas por uma "vontade geral" como na expressão de Rousseau, a partir da constatação da inviabilidade do indivíduo só na natureza. A situação que gera o contrato é pós-individual, seja a guerra de todos contra todos (Hobbes), ou o estado de dominação, como a monarquia totalitária ou escravismo (Locke), ou ainda, a opressão de classe, como de grupos sobre grupos (Rousseau).

82 Além disso, não são as teorias do contrato social que informam a constituição nacional ou Estado legal contemporâneo, que se afirmou após a Revolução francesa, e sobre isso seria bastante estudar a crítica de Hegel a elas. Se Hegel considera a ação contratual meramente individual e não estatal, mesmo que o contrato seja feito já pelo grupo, ele seria privado e não público, não é porque Hegel considere que a sociedade até aí era mais individualizada do que deveria ser, mas ao contrário, que a teoria do contrato não apreende os fenômenos social e estatal. O Estado não seria um produto da ação socializante, mas o transcendental dela enquanto o seu telos e entelequia - a terminologia aristotélica de Hegel em "A Razão na História" é expressa. Mais recentemente os economistas à Berle e Means colocam uma crítica nos seguintes termos. Não é possível um contrato que cria uma sociedade, como uma empresa, uma vez que para validar o contrato é preciso já haver a sociedade. Em Hegel o corolário da crítica está em mostrar como o desenvolvimento histórico dos Estados aportou à modernidade, ou seja, a um Estado constitucional auto-conceituado, cujo correlato são as ações dos Sujeitos. Esse Estado não se reduz à constituição cosmopolita de Kant, pois não pode não ser nacional, uma vez que a constituição traduz os valores culturalmente situados, o que Kant desconheceu enquanto integrante das teorias do Sujeito que nascem com as humanities na era romanticista, especificamente designada em filosofia o "pós-kantismo". Até mesmo Marx considera que as necessidades por exemplo, como critério dos salários, são relativas a tempo e lugar, inversamente a um critério geral de fórmulas econômicas que ajustam salários, preços e lucros. É oportuno notar que na recolonização globalizada retornou o problema dos românticos em torno da autonomia cultural da nação constituída. A cultura histórica irredutível uma à outra é basicamente construída na história da língua, e o Romantismo é o termo que deriva de Romanço, as línguas nacionais europeias formadas na miscigenação do latim e bárbaro local. A língua não se reduz, pois, a gramática, mas se singulariza pelo léxico e formações populares. Ora, no Brasil o romantismo correspondendo à pioneira afirmação da nacionalidade independente, sofreu a oposição do partido colonizador que criticava a literatura nacional por ser ela veiculada na língua portuguesa - assim não poderia ser nacional mas apenas derivada da literatura de Portugal. O processo literário brasileiro estava apenas começando nessa época sem se deter por isso, mas o fato é que sendo um país muito prejudicado pelo imperialismo, as classes acadêmicas geralmente patrocinadas por interesses de embaixadas estrangeiras, as classificações de modalidades da língua sempre são excludentes dos extratos não redutíveis ao português internacional. Silvio Elia por exemplo, classificava em modalidades distintas os usos da língua "familiar" e "popular", referência que constatei pessoalmente ainda usada nas faculdades de letras. Vemos assim que desde o romantismo as tentativas de produzir gramáticas e dicionários próprios esbarram na resistência mais obsoleta do ponto de vista das concepções linguísticas atualizadas. Na atualidade, quando já se estava muito consciente do atraso, ao contrário da previsão o que ocorreu foi uma unificação por decreto do Português internacional, fruto do óbice geoegológico da censura acadêmica.

83 A modernidade é pois a emergência do Sujeito pensável, da constituição visando a cisão do público e privado como fundamento da legalidade. Um critério da legalidade é pois produzido, não apenas a lei imposta por instância do Poder, mas a legitimidade correlata à regulação da reciprocidade nas ações coletivas, uma vez sendo o critério a igualdade de status dos sujeitos da nacionalidade constituída. Não há pois legislação do privado, a "legalidade" é formalmente oposta ao "costume". Como espero ter ficado claro, não há razão para reduzir a Subjetividade pensável a um individualismo mecanicamente produzido por técnicas de saber-poder, uma vez que a problemática conceitual em que ele emerge é a questão da cultura histórica, na exaustão do modelo do primitivo como homem natural, pré-social, ele sim o indivíduo isolado impossível de manter-se como tal isento dos conflitos que fazem nascer a ordem social. Uma exaustão compreensível na decorrência do homo americano estar agora produzindo sua independência política. A oposição dos termos indivíduo (natural) e sujeito (cultural) é o cerne da revolução cultural da contemporaneidade. Assim uma série de questões podem ser recolocadas com relação ao ambiente do século XVII, que não era distintamente empirista sem ser mais caracteristicamente "racionalista", nem por isso tendo atingido a revolução subjetiva do pensamento. Muito menos a História como ciência.

84 O curso dessas indagações que convergem na pergunta sobre porque o período pré-contemporâneo imediato não atingiu o Sujeito pensável, não se beneficia muito de Bréhier. Mesmo se o racionalismo e o empirismo fossem paradigmas "ideístas" já no sentido de explicações das ideias em termos de "representação" mental, o período não produziu qualquer teoria do Sujeito, permanecendo limitado ao modelo do "Intelecto" universal cuja epítome é o transcendental kantiano.

85 Se Bréhier é muito aplicável para desfazer a confusão do contrato social com individualismo, deixa de o ser na problematização das relações entre a descoberta do homo americano, e a concepção de natureza que vai abarcar a cisão do ideísmo - isto é, a redução da Razão às ideias porém já enquanto representações da mente - entre racionalistas e empiristas, liberais ou não. Retornaremos a essa problemática, que subsiste independente da caracterização de Bréhier do século antidindividualista. Ora porque essa não é a única opinião a propósito da sociedade da época, como se pode constatar pela introdução dos Pensadores ao volume de Pascal (São Paulo, Abril Cultura, 1976, p. XVI), onde se considera o século XVII como o momento de superação das três noções básicas medievais, de cosmo, comunidade e autoridade do saber religioso, de modo que a geometrização do espaço infinito e o racionalismo teriam criado no plano social as ideias do liberalismo à Locke e "sobretudo, a de isolamento ou de auto-suficiência individual". Lucien Goldman é aí citado numa referência que esclarece a fonte que vimos Foucault supor refutar. Porém Goldman pronuncia-se exclusivamente sobre o "terceiro estado", isto é, o estamento plebeu dos burgueses, artesãos, operários e camponeses, que no século seguinte fará a Revolução na França. Segundo ele, "o Terceiro Estado desenvolveu progressivamente" ao contrário da hierarquia aristocrática "indivíduos isolados, livres e iguais, três condições inerentes às relações de troca entre vendedores e compradores". Ora porque, quando à filosofia, não seria válido descartar a interpretação de um Heidegger, ao situar Descartes como a introdução da metafísica da subjetividade enquanto a priori da modernidade em geral, ainda que Heidegger não queira dizer que não tenha havido a necessidade do Romanticismo para completar a revolução subjetiva em termos não apenas do intelecto individual mas do sujeito histórico. Antes porém de tratar a problemática que posicionamos com a pergunta sobre o porque dessa necessidade, de modo que o século XVII, antiindividualista ou o contrário, em todo caso não alcançou o Sujeito pensável, conserva-se oportuno manter o foco na maneira como Bréhier trata o dilema de ruptura e continuidade do século XVII e Renascimento. Ora, efetivamente uma ligação entre Maquiavel e Hobbes, assim como entre ceticismo, epicurismo, estoicismo, e os ideístas do século, se reporta naquilo que seria pois um domínio exclusivamente cristão do pioneiro pensamento científico experimental europeu. Um exame da história dos conceitos torna-se pois essencial.

II

1 A oposição do século XVII a todo individualismo é a convergência pela qual Bréhier une numa só intenção os mais variados representantes das posições religiosas que aí se afrontam. Em geral constatamos três opções entre as várias tendências que Bréhier arrola:

a) Os seguidores de Maquiavel representam o ceticismo de livres pensadores que preconizam uma religião de Estado, correspondendo à professada pelo Rei. Entre estes Bréhier situa Hobbes e James Harrington que atribuía à Igreja estatal a função de controlar a formação do clero nas universidades. A proposta de unidade da religião nacional-legal exclui portanto a concepção da tolerância relativa a diferenças individuais ou grupais, que tornam ao estatuto de hereges, mas agora pioneiramente sendo encarregada a polícia civil da punição desse delito, ao invés de, como na Idade Média, um comando repressivo da própria igreja.

b) Os religiosos de coração, inversamente, são os que pregam a tolerância religiosa, mas eles estão divididos em duas posições possíveis. Aqueles que pregam uma religião natural, o deísmo que será dominante no século XVIII lado a lado com o anticlericalismo, tem no XVII por exemplar a obra de Herbert de Cherbury, assim também a de Locke. A religião natural seria composta de verdades simples, as mais básicas e supostas comuns a todos os entes racionais, desvinculando-se das noções adventícias. Posição parecida com a religião natural é a dos socianianos, seguidores de Sozzini, um neoarianismo que prega a humanidade desdivinizada de Cristo, negando a trindade e outros sacramentos católicos; e a dos armininianos, que praticam desmitificações parecidas do dogma. Inversamente à religião natural ou simplificada, há aqueles que pregam o livre exame das Escrituras, conforme o espírito da Reforma protestante, porém Bréhier mostra como o resultado esperado é o contrário do credo individual, um consenso geral a obter-se pelo desprezo de tudo o que se poderia designar pela expressão do católico Bossuet. A saber, as "opiniões particulares" e as "variações", visando a "catolicidade" - que como se sabe, é um termo que significa "universalidade".

c) Seitas místicas como a dos anabatistas na Alemanha e a mentalidade dos meios religiosos ingleses, pregaram a tolerância inversamente à religião de Estado, mas também não visando crenças determinadas que fossem além do sentimento da fé, o dom pessoal do Espírito Santo. Aí vemos como se trata de um paralelismo com o básico almejado pela religião natural, porém que se originaria apenas no sentimento. Ao mesmo tempo de foro íntimo e universal. Os anabatistas são seguidores de Munzer, o luterano rejeitado por Lutero por ter socializado a sua pregação em prol da revolta camponesa contra os "príncipes intolerantes" na expressão de Bréhier. Os meios ingleses veiculam pois a concepção de um modo mais nítido por isento das implicações da revolta alemã. Trata-se da noção de um Estado laico, completamente independente da religião.

2 Na verdade a tripartição de Bréhier a partir porém da característica comum do anti-individualismo e da chamada ao consenso, é um feito notável do nosso caro historiador das ideias. O que o século XVII ostenta de mais proeminente é uma série de cisões profundas no interior daquilo que até aí havia sido a unidade religiosa cristã.

3 A princípio, a história do próprio século se expande desde a afirmação do cisma no interior do cristianismo, em escala geopolítica. À Reforma que triunfa nos países que então se tornam protestantes, se contrapõe agora a Contra-Reforma e o reformismo católicos. O estilo barroco e todo o pendant ultra-religioso do século estão impregnados do espírito da reação católica, com as consequências internacionais ligadas ao jesuitismo colonial. A política secular torna-se o reflexo das perseguições da reação religiosa a todo humanismo renascentista - o antropocentrismo e o cultivo dos estudos leigos ligados à filosofia pagã. Uma rejeição da filosofia pagã ou meramente dos referenciais não originalmente cristãos, que não foi porém apenas católico, mas observado por toda parte, como na censura de Comenius à maior parte da filosofia além do platonismo e alguns moralistas romanos, e do cético cristão La Mothe de La Vayer a propósito dos próprios Platão e Aristóteles. Essa rejeição da erudição, que atinge o paroxismo em Malebranche, seria compreensível se limitada aos meios do desenvolvimento científico, como em Cavalieri, Fermat e Harvey, cujas descobertas nada deviam a "verdades" filosóficas universais. Porém era de fato defendida, conforme Bréhier, mais por um temor geral das discussões sectárias consequentes à escolha individual das filosofias, o que era sentido como uma ameaça ao consenso, científico ou religioso, assim como à serenidade dos espíritos que a ele devem aderir. Essa rejeição abrangia repúdio aos estudos do grego, atitude comum a Comenius e Locke. Conforme Bréhier: "Os estudos clássicos reduzidos, ou quase, ao latim, não visam nada além de formar o gosto literário, ajudar, por fórmulas bem batidas, a educação moral, e introduzir o hábito da língua científica corrente: é o que Descartes reteve de seus estudos clássicos entre os Jesuítas, isto é, nada que pudesse servir à formação filosófica".

4 Além disso, o jesuitismo significa o aristotelismo tomista, representado exemplarmente por Suarez, como doutrina oficial dos Impérios coloniais católicos. Assim se originam os dois conflitos marcantes do século, já não diretamente de catolicismo e protestantismo, mas do papado de inclinação jesuítica com as tendências modernas no interior da sua própria igreja e nação. Na França, o conflito de jesuítas e jansenistas, por um lado. E também as perseguições brutais e homicidas da Inquisição, que abrangem não apenas consideradas heresias religiosas mas a pesquisa científica e as ideias filosóficas, aí provocam um conflito crucial. Pois entre estas últimas estabiliza-se a oposição frontal da igreja contra a mais importante, a filosofia de Descartes - além do empirismo, contudo a salvo do inconveniente por originar-se nos países protestantes. Em Portugal o empirismo é doutrina proscrita, que só se apresenta, ainda que de modo distorcido ao extremo, no século seguinte.

5 A consequência da estatização religiosa nos impérios coloniais católicos, como vimos, é o pioneiro encargo da censura à polícia pública, e Bréhier observa como na França, diante do imenso sucesso mundano do cartesianismo, "os teólogos e peripatéticos" convenceram o poder real e o parlamento de que se tratava de ameaça à ordem política - esse mesmo parlamento que logo depois terá as atividades suspensas, ficando assim até a Revolução o reativar. Foi desse modo entretanto, que a doutrina de Descartes foi proibida segundo Bréhier, "não como antes a de São Tomás ou de Siger de Brabant, por um poder espiritual", mas por um poder de Estado. Vemos aí a ironia, já que se antes o peripatetismo fôra censurado pela Igreja em qualquer das suas defesas, à Brabant ou São Tomas, agora estava habilitado como a doutrina oficial da Igreja, e por isso, do mesmo modo que antes, com poderes de cassação a toda alternativa praticada.

6 Bréhier registra a anedota segundo a qual Boileau, prevenido de que o Parlamento de Paris estava a ponto de decretar a proibição de todo mero ensino, independente das questões de adesão, de filosofia que não a de Aristóteles, publicou um panfleto intitulado "Cassação Burlesca" ("Arrêt Burlesque") que dissuadiu os poderes públicos da censura total à simples menção de filósofos não peripatéticos.

7 Aqui não seria o caso de seguirmos os pormenores do drama jansenista, que se conduziu à solução da força com a consequência da resistência mais comovente, nem por isso granjeou vantagem ao jesuitismo. Bem inversamente, como se constata pelo envolvimento de Pascal, toda a França apoiava Port Royal e indignou-se com a medida coercitiva contra os pobres acetas solitários inteiramente dedicados ao seu claustro, e os jansenistas eram tipicamente adeptos de Descartes. Porém o temperamento entre o epicureu e o estoico do século - que Carpeaux reduz à influência moral onipresente de Sêneca e Tácito - parece bem exemplificado pelo conselho de Gassendi, colhido por Bréhier, ao perseguido Galileu: "Estou na maior ansiedade pela sorte que vos espera, ô vós a grande glória do século... se a Santa-Sé decidiu qualquer coisa contra vossa opinião, suporta-o como convém a um sábio. Que vos baste estar vivendo persuadido de que não procuraste nada além da verdade".

8 Para Bréhier, com efeito, se a filosofia do século XVII é imune à paixão sectária que agitava a Renascença, pelas discussões em torno dos antigos filósofos gregos, a ciência da época repete o desprezo que na Antiguidade mesma Arquimedes, Apolônius ou Heron de Alexandria nutriam pelo estoicismo. Nada das teorias do conhecimento platônicas ou aristotélicas da Idade Média, ou da prática dialética visando verificar o acordo ou desacordo entre as opiniões, se conserva útil a esse surto de progresso nas matemáticas e ciências naturais. Antes que nas Universidades, os meios intelectuais novos, filosóficos ou científicos, são formados em círculos privados, como a sociedade de sábios e filósofos em torno do padre Mersenne da ordem dos Mínimos, o correspondente epistolar de Descartes, a academia de Ciências na França, a Academia de Lincei na Itália, e a Sociedade Real em Londres. Ao invés dos gêneros dialéticos e didáticos, a filosofia abandona todo aparelho técnico de exposição, e utiliza gêneros exclusivos como os ensaios, meditações, diálogos, formas literárias humanizadas tais que para ler O Príncipe de Maquiavel, Descartes aconselha a recepção do texto como um romance.

9 Ora, não obstante, alguns dos seguidores de Descartes estudados por Bréhier são platônicos que veem no cartesianismo uma retomada de Santo Agostinho. As semelhanças entre o percurso da dúvida cartesiana e agostiniana são evidentes e já não necessitam glosa. Como se sabe sobejamente, elas não eliminam contudo a transformação crucial do primeiro - Se erro, sou - ao segundo, o Cogito pelo qual o corolário da existência implica já, mais do que a augustiniana visão das ideias em Deus, essa mesma visão como ato da mente do Homem. Justifica-se não obstante, de certo modo, a interpretação platônica do cartesianismo, porém Bréhier não se detem nela, mostrando que correntes muito desiguais logo se apoderam do espaço livre a essa interpretação pelo peso da contribuição cartesiana.

10 Assim também a complexidade do século se deixa apreender pelo desdobramento pascaliano do jansenismo. Pois, como vimos, se a estes Bréhier demonstra tão cartesianos que seções inteiras da Logique são transcrições das Regulae, o ultra-jansenista Pascal é no entanto convicto e expresso pensador anti-cartesiano. A meu ver, para uma perspectiva não apenas introdutória ou acadêmica do século XVII, Pascal é o referencial mais adequado. Ao tornar à problemática do século XVII especificamente tomada com relação à questão do Sujeito, como acima delineamos, o examinaremos com maior minúcia, pois nele se encontra a propósito o principal. Por ora resta observar uma tendência que parece poder ser definida. Os intérpretes do século XVII como anti-individualista são os que mais destacam a ambiguidade quando se trata da decisão sobre ruptura ou continuidade relativamente ao Renascimento, de modo que independente da grande originalidade do século, fatores da tradição renascentista persistem. Enquanto os que o pensam como berço do individualismo moderno, ao contrário, destacam o mais que podem os aspectos da ruptura mais completa. Um adepto da continuidade, porém radical, é Carpeaux. É algo jocoso, porque ninguém como Carpeaux tem tanto o gosto da complexidade ao tratar de não importa qual época, mas assim quando é o caso do barroco, coincidem de fato a forma e o conteúdo da crítica, o barroco sendo o estilo da antítese triunfante em literatura. O barroco, porém, Carpeaux reduz convenientemente, como podemos ver no seu tratamento de Cervantes, ao problema das relações entre naturalismo e idealismo. Como poderíamos colocar, entre visão realista do mundo, nascendo com o progresso da ciência natural, e independência da fantasia coerente com o aventureirismo personalizado na ascenção econômica da burguesia e autonomia crescente do Terceiro Estado. Essa questão tem desdobramentos importantes na crítica moderna, de modo que por um lado, alguns como Unamuno pensam que Cervantes valoriza o idealismo, já reduzido a mera fantasia individual, mas assim alçado à nietzchiana gênese interpretativa do mundo, enquanto outros como Menendez e Pelayo ou mais ainda, Américo Castro, o consideram um realista satirizando a fantasia ingênua do ideal. Ora, o próprio Carpeaux apenas utiliza Cervantes como um exemplo do "antibarroco" que seria uma corrente poderosa dentro do próprio barroquismo. A lista resulta impressionante, definindo o mapa da continuidade subterrânea do Renascimento pagão no século da "política cristã", assinalando o maquiavelismo antiaristotélico em termos da rota mais segura ao século XVIII tão anticlerical como classicista antibarroco. O que na linguagem de Carpeaux significa "antiespanhol" na mesmíssima razão que "antiimperialista".

11 A essa altura nenhuma conotação civilizacional positiva pode já se ligar ao colonialismo. Nada sobrevive da propaganda jesuítica do dever de pregação cristã aos gentios índios. Muitos cristãos célebres do século XVII como o fervoroso católico Pascal são delatores contra o horror da Inquisição e veementes acusadores dela, tornando-se portanto antijesuíticos de coração. O Iluminismo, mesmo no seio da Igreja, irá denunciar a colonização na América como capítulo de crueldade insana, escravismo bárbaro anti-cristão e anti-humano.

12 O referencial renascentista é aí importante não só pelo humanismo à Erasmo, agora arma contra o aristotelismo clerical teocêntrico, mas porque a política maquiavélica é nacionalista, contra o internacionalismo medieval da Igreja Católica, porém uma qualidade que tem nesse momento compreensivelmente nova ressonância, quando a nação europeia se converte no internacionalismo do Império Colonial.

13 Imperialismo que é pois o significado de "política cristã" como aristotelismo aplicado pela pedagogia colonialista especialmente espanhola contra as fontes renascentistas, na linguagem de Carpeaux (p. 736).

14 Mas assim o problema da definição do século XVII como época se comunica a outro, qual seja a da compreensão da unidade epocal do Renascimento. Pois como conciliar o humanismo liberal de Erasmo com o pessimismo político semelhante ao descrédito soreliano da razão comum, de Maquiavel, e este capaz de influenciar as esperanças místicas ou esclarecidas dos revolucionários do século XVIII? Não há dúvida de que esse é o caminho delineado em Carpeaux, com o maquiavelismo sendo a ponte antiespanhola, anti-filípica, que em seguida se transformará em predomínio francês à Richelieu, isto é, já classicista ao invés de barroco: "O maquiavelismo antiaristotélico tornou-se a doutrina pela qual o absolutismo francês preparou a ascenção" da "burguesia" já em seu novo status de "elite", por meio da influência de Campanella. Geralmente apresentado nos manuais de história da filosofia no período Renascentista, Carpeaux inversamente o coloca na Vanguarda do antibarroco do seiscentos. Campanella tornou-se "por vias clandestinas, o conselheiro de todos os príncipes antiespanhois da Europa", contudo encarcerado e martirizado por vinte e seis anos como conspirador, enquanto Gabriel Naudê na França teria feito a ponte dele até Richelieu (p. 752, 3). Aí anti-espanhol tem um sentido preciso. Não contra a nação mesma, e sim apenas contra a monarquia barroca, isto é, aristotélica jesuítica de Filipe, já que Carpeaux a considera a antítese do que teria sido o reflexo do Renascimento na Espanha, a monarquia anterior de Carlos V, humanista erasmiana. A contraposição dos dois reinados é exemplificada maximamente na política colonial. Bartolomeu de Las Casas, autor do impressionante marco histórico "Brevissima relación de la destruycion de las Indias", uma vez que assinala a mudança na concepção europeia da margem, ao invés de povoada por monstros fabulosos que cumpria subjugar, terra de populações aborígines que estavam sendo barbaramente genocidadas quando não roubadas e escravizadas, por um lado, é a ressonância da política humanista de Carlos V, protestando contra a crueldade e pregando a defesa do direito natural dos gentios. A pregação de Las Casas forçou providências burocráticas por parte do império, tendo sido favorecida pela criação do Direito das Gentes por Francisco Vitoria. Porém as providências não foram realmente decisivas, posto que logo depois a pregação aristotélica contra-humanista de Sepulveda, representando a monarquia barroca, tornou a interpretar o imperialismo espenhol como cruzada cristã.

14' Mas assim, quanto à trajetória que Carpeaux estabeleceu do barroco espanhol ao classicismo francês como uma espécie de fio vermelho maquiavélico renascentista, como "antiespanhol" o maquiavelismo já tem um sentido modulado pelo novo século. O pessimismo político conjugado ao cultivo da disciplina necessária, para conquistar a Fortuna como poder pessoal e se livrar de complicações, se torna otimismo dessa praticável virtú contra o barroco religioso pessimismo deste mundo enquanto meramente oposto ao divino.

15 Na lista de Carpeaux assinalando o mapa da continuidade renascentista no seio do triunfo aparente do barroco espanhol seiscentista, e o caminho até o cenário Richelieu, Saavedra Fajardo é pareado ao humanista Ludovico Vives (p. 748). Cervantes é o continuador de Erasmo (p. 742). Quevedo o é de Justo Lipsius e do Flamboyant tardo-gótico, sendo o nosso Gregório de Matos rotulado quevedista (746, 744). O célebre Balthazar Grácian estaria apenas, como um jesuíta rebelde à Companhia, "retomando o maquiavelismo aristocrático da Renascença". É nele que a ressignificaçaõ do Maquiavelismo como cultivo da virtú contra os azares da natureza humana se completa exemplarmente. Outro "jesuíta rebelde" é o nosso conhecido Padre Antonio Vieira (p. 750), que alia a "um liberalismo à maneira de Saavedra Fajardo" o "patriotismo à maneira de Quevedo". Já o fecundo escritor português Francisco Manuel, protagoniza em seu "Hospital das Letras" a revolta portuguesa contra os espanhois (p. 751), movimento que traduz uma "revolta ideológica geral" e cujos protagonistas foram italianos, herdeiros do Renascimento. Assim na sátira citada de Francisco Manuel, Boccalini é visto como interlocutor, junto de Lipsius e Quevedo. Boccalini como secretário de Apolo convoca um parlamento para resolver os problemas atuais, e aí "o teórico antiaristotélico Ludovico Castelvetro insitua ao deus as resoluções mais mordazes contra as letras barroca". Já ao padre Paolo Sarpi foi atribuída uma obra anônima de 1615 que propunha meios da República de Veneza defender-se da cúria jesuítica romana. Sarpi publicou do próprio punho uma anatiaristotélica "Istoria del ConciliioTridenino", argumentando que o concilio de Trento não foi inspirado pelo Espírito Santo, e que "tornou-se arma poderosa das monarquias absolutas na luta contra o papado", servindo "ao galicanismo francês e à luta antijesuítica do século XVIII".

16 No todo o "Antibarroco" seiscentista é definido como conjunto complicado de motivos maquiavelísticos, antiaristotélicos e místicos". (p. 755) Já como poderíamos aproveitar dos estudos sobre Pascal, o problema da interpretação de Cervantes é utilizado por Carpeaux para demonstrar um barroquismo não tanto quixotesco como mais o das Novelas Exemplares conforme a interpretação de Casalduero. Idealismo de um súdito ortodoxo da monarquia colonial espanhola, "estritamente conforme a moral servera e aristocrática da Contra-Reforma", não obstante a convicção erasmiana de Cervantes segundo Carpeaux.

17 Não há contradição aparente, já que o Renascimento mesmo contivera um elemento idealista que apenas se acentua ao adentrar-se a obra nas consequências do imperativo do barroco enquanto estilo secular e ortodoxo nacional (p. 742). Mas na verdade a complexidade do barroco, como seu acúmulo da erudição e abuso da antítese mas apenas para exaltar o idealismo além do mundo, aparece redutível em Carpeaux ao limite da realidade. O fracasso de ambos os lados, dos espanhois barroquistas pela resistência antiaristotélica tanto como pela derrota na guerra contra a Inglaterra; e dos antibarrocos pela repressão que sofreram todos por parte da monarquia católica ou mesmo pela sua oposição ao que fôra afinal a mentalidade vigente.

18 A antítese não me parece resolvida, ainda assim, ainda que Carpeaux ele mesmo considere uma primeira fase cervantina platônica à Leone Ebreo, uma segunda fase realista e uma síntese humanista de um idealismo da fé pessoal, que se sabe ilusória mas intransponível por meios humanos até um saber que não seria produto apenas da "teimosia dos fatos" quando se abatem contra as caras esperanças. A propósito das desventuras da inteligência do fidalgo louco no Don Quixote, como na confusão de uma bacia de barbeiro com o elmo de Mambrino, a síntese já estaria expressa: "Eso que a ti te parece bacia de barbero, me parece a mi el yelmo de Mambrino, y a otro parecerá otra cosa" (p. 740, o grifo é meu).

19 Porém aí vemos menos uma síntese e mais o predomínio de um platonismo modernizado que poderia se traduzir na idealização de Pascal a propósito do único meio do homem sobrepor-se à sua natureza infame e odiosa, que não é porém um meio humano, é somente Jesus Cristo intervindo em favor da fé como ela mesma a graça. Essa antítese não parece portanto com a simples concatenação, à La Rochefoucauld, onde não havendo nada além da sorte como acaso natural, e dos egoísmos como inerência dos interesses humanos, cumpre porém ajustar-se a esse mundo conforme um puro cálculo das conveniências.

20 Ora, desse modo o claro-escuro barroco, como a complicação antitética cujo fundamento é o contraste de natureza e transcendência no interior do homem religioso, complicação estilística sempre tão magistralmente utilizada por Pascal e o que o faz desprezar aquilo que também Carpeaux designou a hipocrisia de um Descartes ou o que poderíamos lembrar como o simplório monadismo de Leibniz, se resolve na mensagem religiosa, infantil de tão cristalina "lógica". O ser humano é nada, Deus é tudo. Ora, o "desprezo da natureza humana" que move um Baltasar Grácian limita-se a circunscrição bem barroca se ela é mais como a natureza concupiscente, perenamente insatisfeita consigo mesma, do homem à Pascal, do que apenas com o pragmático embate dos egoísmos visando o domínio dos Renascentistas à Maquiavel. Carpeaux, que pende para a interpretação pragmática de Alfonso Reyes contra a intelectualista de Azorin quanto a Grácian, na verdade não quer dizer que o jesuíta impenitente não almeje caracterizar a bem seiscentista oposição do primitivo e civilizado como puramente instintivo animalesco e racional intelectualizado (p. 749). Para Carpeaux, Grácian tem o mesmo objetivo de Calvino: "A disciplina dos instintos em Grácian não é muito diferente da 'ascese de trabalho', base calvinista da mentalidade burguesa, segundo Max Weber" (p. 750). Como vimos, Carpeaux considera o assunto liquidado pela demonstração de que a via "barroca", isto é, segundo ele, a própria via da "alma espanhola", dessa ascese necessária historicamente pela pressão ascencional da burguesia, não serviria muito tempo sem ser todo o tempo contraditada pelo antibarroco maquiavélico. E a solução é a ultrapassagem do espanholismo seiscentista pelo Iluminismo francês do setescentos.

21 Creio que muito do que Carpeaux demonstrou até aí, conforme vimos, é válido, porém ele não resolve a questão de como o Ilumismo francês é uma solução contrária ao fundamento do maquiavelismo que fez até ela a ponte desde a origem barroca da "ascese". Uma vez que, como ele mesmo salientou, o desprezo graciniano do mundo, a seu ver à La Rochefoucauld, conduz apenas ao que o próprio maquiavelismo preconiza, a necessidade capital da conservação do poder pelas elites, e mesmo pela monarquia à Richelieu, de modo que as decisões não caiam nas mãos do povo como da natureza bestial do homem não isntruído. Além disso, seria forçado considerar o Iluminismo um compromisso do pessimismo da natureza humana corrompida.

22 Entre o barroco definido como "alma espanhola" ou como a política jesuuítica de Filipe como inverso do humanismo de Carlos V, talvez haja menos uma contradição de Carpeaux do que a interpretação da monarquia barroca como expressão do tipo nacional, ao contrário do que pudesse ter sido localmente a cultura importada do Renascimento italiano. Assim o barroco espanhol seria exemplarmente oposta à "clarté" classicista francesa. Mas o problema continua, posto que o barroco não existiu sempre. Já a concepção de Carpeaux sobre Sêneca e Tácito, os dramaturgos da era Helenista, como as referências principais do barroco, acentuando que Tácito mesmo era espanhol, apenas implicaria a consequência surpreendente de que o verdadeiro "ressurgimento" da Antiguidade pós-feudal é o século XVII espenhol, inversamente ao período conhecido como Renascimento italiano. Como vimos, um conceito assim, por mais inusitado que seja, parece convir ao fato de que o regime político do Helenismo é o Império absoluto e divinizado, para a conveniência de um comércio internacional tão vasto a ponto de ligar de Roma à China, ao contrário do pequeno principado de um homem denodado. E que o cristianismo não era incompatível com o império antigo se comprova pelo fato de ter sido ele que o formalizou pioneiramente como uma religião de Estado. O escravismo moderno é bem compatível com um império católico, o que já demonstra a Antiguidade. Como os historiadores à exemplo de R. Lopez mostraram, não foi o catolicismo que pregou contra a escravidão antiga, posto que ele era a favor dela como instituição, mas sim a circunstância do despovoamento do império, que tornou o escravo um bem precioso que era preciso conservar como trabalhador, transformando-o em "servo casado", isto é, dotado de casa.

23 Além disso, para reduzir o barroco à alma espanhola seria necessário explicar porque o barroco foi, não apenas um estilo de influência internacional, mas de fato o estilo que se considera o pioneiro estilo "nacional", no sentido de ser uma característica sua refletir a cultura da nação em que vem a florescer. Esse quesito tem um significado especial quando se trata do continente americano e do Brasil, porque a nação nesse caso estava coalescendo como uma realidade de cultura autônoma justamente nesse momento, em que como "colônia" começa a ter consciência dos problemas e situações próprios. O barroco foi o veículo de expressão dessa consciência nova. O fato de ser estilo nacional explica a grande variedade de periodos barrocos, uma vez que nem todas as nações que o tiveram coincidem quanto ao início e duração do barroco em seu interior. Em todo caso, no século XVIII a influência internacional já é a do Aufklaerung francês, e para esse estilo o epíteto "Internacional" é literalmente adequado, já que reflete a universalidade que pretende a ciência objetiva.

24 A questão é portanto o hiato entre o Renascimento, como de qualquer conceito de continuação da Antiguidade após o regime anômalo circunstancial do feudo interiorizado, e a Modernidade em sentido autêntico. Localizar no Aufklaerung a mudança e tentar explicá-la pelo modo como aparecem seus efeitos também não é de todo suficiente. Como vimos, o século XVIII não produz a verdadeira ruptura como conceito de cultura histórica - assim até aí não se produziu independência nas colônias. É certo que se costuma atribuir a influência do Aufklaerung nas guerras de independência americanas, porém as nações só se estruturam realmente à luz do Romanticismo, com seus conceitos de constituição, língua e cultura nacionais, isto é, enquanto produtos da história da formação étnica miscigenada local. Seja como for que se venha a lidar com o problema histórico da modernidade, a falha do Aufklaerung como verdadeiro locus da ruptura não implica que ele não tenha sido o horizonte eventual da mudança, e em contraste com o século XVII, o século da emancipação do espírito científico.

25 A trajetória da emancipação da ciência é pois o que situa uma trajetória autêntica da ruptura da modernidade, não redutível ao prolongamento pós-feudal do pensamento antigo, e somente em função da qual podemos nós estabelecer critérios da interpretação da Antiguidade. A ironia, pois, é que até aí, se não há a ruptura, havendo porém um processo em marcha, uma irredutibilidade temporal, não há a consciência da ruptura como necessário correlato da situação enquanto presente. A ironia se explica pelo caráter radicalmente anti-histórico do pensamento metafísico antigo e assim como modulado no século XVII. Para ele, pois, o passado é inteiramente acessível.

26 Retomando a interpretação de Carpeaux, vemos que se não nos convence a síntese proposta, a necessidade de síntese é sintomática. A assunção da subjetividade como gênese do sentido é o que define a modernidade desde o romanticismo, mas o simples barroquismo do mundo natural limitado entre o sonho e o engano, em perfeita antítese ao discurso do mestre que alcançaria a verdade em si do outro mundo transcendente, não poderia prover qualquer síntese. O problema da interpretação do barroco, que reclama resolução ao que me parece, é pois a ausência de mediação entre o animal e o deus, ambos como possibilidades em luta no íntimo coração do homem. Esse problema encontra ressonância plena em Pascal, em que devemos nos deter antes que o possamos verificar como se desenvolve naquela parte do século barroco ainda não examinada até aqui, o mundo cultural protestante.

    III

         1 A meu ver o modo como Pascal coloca o problema do homem frente à verdade é enganosamente endereçado. Ele parece um enunciado sobre como são as coisas relativamente ao homem. Mas o que enuncia de fato são as duas conclusões antitéticas das mentalidades que disputam no interior do século, a pagã renascentista e a cristã barroca. Podemos observar que o contraste é expresso com termos familiares à pregação jesuítica, o "vil bicho da terra" contrastado ao criador das ciências e glória do intelecto. E que Pascal não desmerece o limite pirrônico da skepsis frente a essas e demais opiniões contrárias. Mas sua estratégia consiste em colocar a filosofia num contraste absoluto com a fé, assim como todas as opiniões possíveis sobre o homem frente à oposição única do humano e Deus.

2 Afirmando-se inimigo ferrenho e delator de qualquer aliança de razão e fé - ele de fato denunciou à igreja um assim designado "santo Angelo" que defendia a conciliação - trata-se pois da posição contrária à primeira. O que tornaria Pascal um estranho no século XVII, onde o racionalismo e o empirismo estão inversamente produzindo fórmulas conciliadoras, como os sistemas do mundo racionalistas entre Descartes, Leibniz e Spinoza, com sd ideias expressando a realidade eterna definida portanto como a mente de Deus, ou ao menos fórmulas da tolerância, como entre os empiristas. Se o século for revisitado pelo ângulo da intolerância religiosa, ao contrário, a posição de Pascal poderia parecer emblemática. Contudo é arriscado supor que sua posição condenatória da razão quando se trata da fé espelha de fato a intolerância jesuítica do século.

3 Como já vimos, Pascal odeia a Inquisição e escreve provocativamente contra ela (parágrafos 919 e segs.). Aqui trata-se de ressaltar que sobreduto ele o faz defendendo a liberdade de expressão dos cientistas tanto como de jansenistas, ridicularizando assim, em nome da verdade, a condenação de Galileu. O argumento de Pascal explicaria talvez o encadeamento tão abruptamente antitético do século XVIII anticlerical e antiteológico, a este século tão radicalmente piedoso, pois como Pascal riposta cheio de desprezo, a terra não deixa de rodar apenas por causa da ignorância da igreja. Logo, a posição da razão em seus pensamentos não é denegada apenas porque é a seu ver inconciliável com a fé.

4 O problema de se entender o significado da razão científica numa pregação voltada a desacreditar toda via humana da certeza, desde que aquele significado não pode ser de simples denegação nem desvalorizar ao mesmo tempo o pirronismo em filosofia, pode ser traduzido pelo dilema em que se encontra hoje a recepção historiadora de Pascal, entre os exemplos de Bréhier e Schleiermacher.

5 "Pascal não é um filósofo", conforme Bréhier, "é um sábio e um apologista da religião católica" - aqui o uso moderno do termo "sábio", já com o sentido de "cientista" ao contrário de "pensador", o que a tradição designava "filósofo". Essa posição de Bréhier é bastante criteriosa, colocando Pascal como antípoda de Descartes na ordem das designações. Se Descartes é sábio e apologista mas apenas até o ponto em que consegue colocar ambas as posições numa só "cadeia de razões" ("chaine des raisons"), conforme Bréhier "o gênio de Pascal, ao contrário, o interdita de fazer entrar ciência e apologia no tecido de uma filosofia e de deixar fora de consideração as verdades da fé". Para Schleiermacher, conforme Vergez e Huysman ("História dos filósofos ilustrada pelos textos", Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1988, p. 200), ele é "o mais profundo dos filósofos franceses".

6 Os próprios Vergez e Huysman consideram Pascal um filósofo, mas apenas num sentido que o existencialismo após Kirkegaard tornou conceituável: "Pois ele só reflete a partir da condição humana, da experiência vivida". Não se compreende porém porque a fórmula do romântico Schleiermacher seria um exemplo da definição "neste sentido", uma vez que o romanticismo se opõe ao século XVIII assim como aos temas do paganismo clássico se opõem os cristãos. E a ironia de que podemos suspeitar na definição de Vergez e Huysman, é que o "existencialismo" mais representativo, como Heidegger, negaria a possibilidade - ainda - da "filosofia", conforme a um futuro que só podemos destinar ao "pensamento".

7 Heidegger se posiciona assim logo após o positivismo do século XIX, onde vemos - afinal - a ambiguidade de pelo menos quatrocentos anos, entre o clássico e o cristão, se desfazer. A vitória da ciência será sem qualquer dúvida possível a partir desse momento. Mas assim constatamos uma coincidência talvez ainda não pensada até agora. A vitória da ciência, do positivismo até hoje, se anuncia sobre uma história conflitiva que não começa como acaba. A princípio o conflito é entre fé e razão, mas quando Heidegger anuncia "o fim da filosofia e a tarefa do pensamento", ele já é entre ciência e metafísica, ciência e filosofia. O começo da história é pois um conflito em que a filosofia está inteiramente do lado da ciência, para um desfecho em que ela somente é o contrário da ciência.

8 Poderíamos convergir a definição existencialista do pensamento à Vergez e Huysman, e essa constatação inusitada. O próprio Schleiermacher como um representante da temática cristã romanticista, prolonga certamente aspectos dos "Pensamentos" de Pascal, uma vez que independente do problema interpretativo que ora examinamos, o cerne do romanticismo é a limitação "jansenista" da salvação pela graça como uma escolha porém sendo feita agora na Alemanha protestante. É fato, como podemos constatar nas "Lições de arte dramática" de F. Schlegel, que a temática está vazada em termos humanísticos. É o porque do romantismo literário ter desenvolvido tantos anti-heróis grandiosos, voltados ao mal porém apenas para exemplificar o destino da queda. Essa condição humana do não-salvo, do não-eleito por Deus para a eternidade após o juízo, aparece pela primeira vez como verdadeiramente pensável. Aqui pois teríamos uma subsequência ao próprio Pascal enquanto pensador do homem como ente relacionado a Deus.

9 Não sendo porém, conforme a doutrina cristã interpretada pelos românticos, apenas a condição do grande ambicioso que não mede sacrifícios quando se trata da disputa pelo poder mundano até o pacto com Satã, aquela que não será salva, uma vez que o destino das almas ninguém pode conhecer além de Deus mesmo, o ser humano é uma alma que anela por algo que não está garantido a ela obter. O anelo é pois pelo infinito, a eternidade garantida só pela salvação, e esse é um valor exclusivo cristão, que o mundo clássico não conhece, limitado ao ideal da "perfeição", ou seja, do que tem limites precisos. Vem assim a oposição dos valores estéticos, a beleza plástica do clássico greco-romano, contraposta ao pitoresco romântico.

10 Aqui não seria interessante o questionamento posterior, como o faz Mondolfo, dessa caracterização romanticista da mentalidade clássica greco-romana como avessa a qualquer inspiração do infinito, ao contrário do anelo da alma cristã. Mesmo sendo um pensamento histórico da miscignenação, o romantismo a continha nesse limite de "uma" história, um processo nacional irredutível a outro, e o importante nisso é ter ele lançado a base de toda posterior consideração da cultura como um referencial autômomo - conforme Nietzsche por exemplo pôde considerar a seu modo a oposição de romântico e cristão, de modo a atribuir o infinito dionisíaco principalmente aos gregos, ou como o "mito ariano" foi composto em função da unidade de mentalidade da "raça branca" indo-europeia.

11 Assim foi o romantismo quem primeiro concebeu as culturas como mundos de valores autônomos, e ele é o momento em que a "cultura" vem a ser descoberta. O classicismo é uma definição do intelecto universal, a partir da matriz greco-romana, que não atende a qualquer requisito de cultura independente. A Poética aristotélica, que serve ao século barroco inclusive para justificar a arte contra a condenação religiosa pelo fato da arte poder espelhar valores desta razão que é, à Boileau, o liame da fé uma vez que da moralidade como do são costume, é pois o único critério para julgar algo como obra de arte. O significado de "clássico" se alargou, desde o estrito atributo greco-romano, para designar qualquer julgamento da arte e da cultura que não atenda ao requisito de peculiaridade que convem à sua autonomia, julgando-as por critério extrínseco que se considera universal. O romantismo, em sua oposição revolucionária e pioneira ao classicismo, descobriu as culturas nacionais, e as subculturas que compõem as linguagens praticadas num entorno definível de valores e idioma, como a canção popular que inspirou a criação do Lied erudito. A arte se tornou julgável segundo o conceito estilístico em que se desenvolve, irredutível a outros conceitos estilísticos possíveis, e assim nasceram as teorias estéticas da modernidade, responsáveis pela construção de instrumentos heurísticos que possibilitem decifrar uma certa linguagem cultural em sua coerência intrínseca.

12 Mas se a cultura é também o meio do pensamento pós-positivista, que nasce como uma reação à nova universalidade da ciência triunfante desde o "positivismo" contra-romântico, e a ponto da oposição de ciência e cultura ser aí o que emerge como o que lança proprimente a reação, o "existencialismo" pós-positivista é culturalista como o romanticismo, mas entende a cultura de todo ao contrário do que a miscigenação histórica. Ela é agora um sistema ideal absoluto. Assim como a língua não é para ele, na base, um "Romanço". O romantismo desconhecia a cultura como uma problemática da repetição, e, assim, da pre-sença. Os significados de humanismo e vivido, romântico e existencialista, podem ser bem irredutíveis. Não desconhecemos a opinião que considera o culturalismo "existencial" pós-positivista uma reedição do romantismo, porém um cotejo das premissas com que ambos operam permite questionar profundamente essa opinião.

13 Pascal poderia ser colocado pois, como o primeiro pensador da oposição de ciência e cultura. Nisso o romantismo o prolonga, porém sendo de fato menos coerente com o seu método do desacordo do que o pós-positivismo radicalmente anti-científico. Para os românticos, ciência e cultura são irredutíveis, porém postáveis como numa linha contínua das realizções do espírito humano. Assim nascem as "ciências humanas" com o romantismo, ou seja, com um método próprio, oponível ao das "ciências da natureza", porém sem que a oposição seja de fato um antagonismo. Este aconteceu primeiro no positivismo, pela ciência da natureza contra a postulação de qualquer metodologia estranha à sua como proprimente científica. As transformações da ciência, principalmente do evolucionismo de Lamarck ao de Darwin, foram aí decisivas, e já vimos que o positivismo já não é o momento da independência das nações, é sim o do imperialismo universalista da Revolução Industrial. Se o positivismo não é bem oposição de cultura e ciência, mas apenas a supressão da cultura pela inteligência restrita à ciência - e o "resto" mera "ideologia" - a oposição antagônica de cultura e ciência coalesceu na curva para o século vinte, quando as desventuras do "darwinismo social" - a aplicação infeliz do darwinismo biológico nas ciências sociais - tão caracteristicamente positivistas se tornaram reveladas. As "leis de ferro" do positivismo, achadas até aí para todos os domínios científicos como para as "leis fonéticas" dos neogramáticos, foram abaladas até às profundezas, como no exemplo da lei de Fechner em psicologia, que prevê diferenças logarítmicas definidas para a percepção das diferenças de peso, vendo-se contraditada agora por nuances detectadas na experiência do vivido real.

14 Mas se Pascal foi o primeiro pensador dessa oposição de ciência e cultura, uma vez que nele, filósofo ou não, a oposição não é feita em nome da teologia ou como tal, vemos que nele a posição antinômica da cultura relativamente à ciência é preenchida pela unidade da fé. A consequência é momentosa. Pois na retomada da oposição com o existencialismo culturalista, o princípio de todas as controvérsias no interior deste - quanto ao significado de humano e vivido - são animadas por essa premissa comum, como já vimos. Ou seja, da unidade de significação absoluta da cultura em sua irredutibilidade mesma às demais. Nenhuma heterogeneidade é possível, nenhuma "história" que não seja fato de estrutura.

1 5 É pois como se, estudando o pensamento de Pascal, houvéssemos encontrado o fio vermelho desse humanismo, que ao contrário da conhecida história, é irredutível ao Renascimento erasmiano. Trata-se da antinomia entre a ciência impessoal e seu outro dotado de significação "para si". Como antinomia, o termo oposto é - igualmente - "um".

16 O sentido em geral do humanismo existencial, independente das controvérsias entre suas tendências, é muito aprofundado relativamente à limitação das "ciências do espírito" que mesmo o romantismo havia lançado. E nesse sentido podemos considerar também Pascal mais radical que os românticos. Toda queda do sentido humano na impessoalidade radical da verdade científica - embora esta não venha ser negada - é pecado e concupiscência, ao contrário da pluralidade romântica de razão e espírito imanente ao ser humano. Podemos reconhecer o existencialismo nessa pretensão de Heidegger sobre o Dasein - a pre-sença que não se reduz ao universal reconhecimento, mas se enuncia como procedência em função da "consciência" (Gewissen) - vir a ser o já enunciado na filosofia prática de Aristóteles. Ou seja, as suas matérias humanísticas como retórica, ética, política, e inclui Heidegger o "de Anima". A filosofia prática é pois, como em Aristóteles, aquela que se opõe à filosofia teórica, onde entrariam a teoria do conhecimento e a ontologia. Ora, o ramo arendtiano da polêmica neokantiana "humanística" existencial contra toda posição "teórica" filosófica, conduziu a uma posição à esquerda do próprio Heidegger, em função da condenação do "pensamento" com vistas ao limite prático só na "ação". A acusação de Arendt ao que seria platonismo teorético de um Heidegger enganoso quanto ao seu Aristóteles, é porém deploravelmente ridicularizável pela demonstração da Teoria Crítica ela mesma - uma tendência culturalista anti-teórica radical, vindo de Benjamin, Adorno e Horkheimer, que retem no próprio nome o complemento "crítico" voltado pois contra toda mera "teoria", bastante convergente com Arendt. Pois como Horkheimer escreveu, a posição "crítica" nesse mesmo sentido de ativista radical é creditada platônica e por extensão aristotélica, uma vez que em ambos se fez convergir todo pensamento com a questão política. Ou seja, enquanto oponível ao atribuído individualismo das demais filosofias como epicurista e estoica, Platão e Aristóteles seriam os referenciais dessa "constituição racional da sociedade" de que depende o próprio "desenvolvimento livre dos indivíduos" assim como procederia a atual dialética crítica entendendo o seu objeto como a economia (Os Pensadores, vol. "Benjamin, Habermas, Horkheimer, Adorno"São Paulo, Abril, 1983, p. 156, 7).

17 Porém não é a toa que o culturalismo anti-"impessoal" desaguou no nazi-fascismo. As características do totalitarismo contemporâneo mais aversivo à heterogeneidade a ponto de ter sido um racismo genocida no mais alto grau, são decalcadas desse princípio. Seria esperável que elas fossem tradutíveis para o ativismo radical contemporâneo como da Teoria Crítica e New Left. As brincadeiras provocativas ao invés do atendimento normal no mercado como nas relações sociais; a intrusão da sociedade contra toda suficiência individual, isto é, a ditadura com poderes censórios de todo conteúdo da inteligência, que na nova esquerda é o axioma da precedência da ação; os mitos do folclore mais infantis, ao invés de conteúdos da cultura histórica letrada; a propaganda da morte do antagonizado ideológico/racial - assim na teoria crítica o mero "pensador" ou sujeito da democracia independente, como não "encarnado"; a propaganda da "raça" (indo-europeu, ariano) como "superior" responsável pois pelo futuro da espécie - substituindo-se a raça pelos ativistas do aparelho político que, inclusive, hoje são também ramificações de "minorias" raciais; a ciência e universidades submetidas à militância do partido, de modo a não haver ciência autônoma e internacional.

18 A ironia histórica é pois notável, uma vez que partindo de um início onde a oposição unitarista à ciência era feita em nome da fé, como em Pascal, a exigência era porém da reforma da Igreja, contra a Inquisição, pela liberdade intelectual. Quando a oposição se torna da cultura "em si e para si" humanística, ao contrário, ela suprime precisamente essa liberdade como se esgrimisse contra a camisa-de-força que mantem a todos aprisionados contra si mesmos. Todo positivismo ou neopositivismo corresponde certamente a uma pretensão de amordaçar qualquer "verdade" pretendida na cultura independente do resultado da pesquisa científica. Porém confundir democracia - onde os sujeitos tem sua independência existencial garantida - com anti-existencialismo, por um lado pela redução da "existência" a fato social, por outro pela confusão mais deplorável entre democracia e positivismo, quando Comte e Marx são adeptos da ditadura, etc., apenas poderia ter conduzido à impossibilidade da esquerda que está presentificada no caos brasileiro da atualidade. Uma vez que na globalização as correntes acadêmicas foram arrastadas pela propaganda maciça de Habermas e da new left como se fossem expoentes do pensamento "novo" - ao contrário da verdade, que os situa antes do rise estruturalista, porém muito tipicamente conforme ao imperativo da "novidade" que redunda no apartheid etário como mais um fator do nazi-fascismo não só difuso como também expresso atuante nesse caos.

19 Já observei que a propaganda da new left habermasiana - como um ramo da "teoria crítica" - e de sucedâneos do existencialismo à Gadamer, foi bastante relacionada à ação da "companhia de Jesus", conforme a edição da revista do movimento. E artigos que conheço mostraram a penetração dessa tendência em instituições brasileiras, como de polícia, vindo porém da influência de aplicações específicas feitas em outros países, como nesse caso a África do Sul (programa "verdade e confiança").

20 As características da new left levaram pois à desqualificação da educação pública, à confusão de público e privado, a valorização mais ridícula da agressividade fascista, à corrupção como desprezo pela legalidade suposta "impessoal" e consequentemente ao roubno direto da população com total avassalamento das economias periféricas. Levou, pois, ao caos social, econômico e cultural esperável num quadro de recolonização tal que os serviços básicos e setores estratégicos dos países do terceiro mundo - ou alguns proeminentes como o Brasil - estão formalmente desnacionalizados e privatizados. Ao mesmo tempo, a new left local foi apenas um componente da já muito conhecida política de "modernização conservadora", pois ao lado do desprezo pela legalidade e cultura letrada, a técnica info-midiática de multinacional suposta - única - expressão do "novo" é o meio que faz toda e qualquer mensagem, conforme a previsão de MacLuhan.

21 Ora, como o pioneiro pensador da oposição de ciência e cultura, Pascal foi também o primeiro pensador da impessoalidade da ciência, como também da separação radical de intelecto e espírito no interior do próprio homem. Nisso ele é de fato estranho ao seu século, quase um pré-romântico à Rousseau. Mas a pergunta sobre se assim pudemos constatar ao contrário de Bréhier, um Pascal bem "filósofo", a ambiguidade do termo entre a tradição e o significado de "pensador" aqui se torna preponderante. A pergunta pertinente talvez não seja essa, mas sim se Pascal pode ser considerado um pensador ainda pertencente à tradição metafísica.

22 Este é com efeito, o nó da problemática. Há muitas desconstruções da metafísica na história pós-feudal, e elas não são coerentes entre si. Se uma das mais recentes, a existencialista, vem desde o pós-positivismo a significar por "metafísica" qualquer pretensão da verdade universal independente da peculiaridade da estrutura cultural, assim inclusive a ciência, uma das primeiras é o Aufklaerung setescentista que ao contrário, fazia significar por metafísica tudo que a ciência pudesse excluir de si.

23 Nas correntes desconstrucionistas da atualidade, Heidegger sedimentou um conceito de trajetória metafísica como história do ocidente interpretada em termos de destino imperialista, a partir da própria metafísica como o que a psicanálise diria uma neurose do Ser. A disposição do ser como significado universal que não pode colocar a questão de si mesma, devido ao desvio na origem da interrogação possível, que passa a ser apenas da possibilidade da própria disponibilidade recognitiva pressuposta enquanto tal. Assim é nesse sentido que a pergunta sobre a relação de Pascal e a tradição metafísica se torna pertinente.

24 Sem dúvida a fé católica de Pascal corresponde plenamente a um enunciado metafísico, ou seja, um enunciado universal totalizante, enquanto crendo-se de todo oponível ao devir, sobre o ser e o sentido, nesse caso, sobre Deus e o Homem. Porém se a História do Ser heideggeriana é aqui o critério da tradição, ela posiciona, sim, mas a Descartes como a matriz da nova metafísica da subjetividade, que a partir do século XVII introduz o que virá a ser a posição objetivante do Homem no seio da natureza. Não há qualquer posição de Pascal, ou do próprio empirismo, como linha de fuga da metafísica na História do Ser conforme Heidegger a estabilizou em seus escritos da década de quarenta recolhidos no "Nietzsche 2". Assim, se a metafísica sofre no século XVII a transmutação do objeto que se torna o que subjaz defronte a um sujeito, ela é inteiramente o Cogito cartesiano, com o empirismo e tudo o mais apenas variações do tema, a representação ideísta.

25 Um cotejo entre Pascal e Descartes é porém usual nos historiadores da filosofia. Algo compreensível, já que, por um lado, a estranheza dos Pensamentos lança a aporia do savant filósofo restrito à apologética, mas também por isso que Descartes é usualmente utilizado como o divisor de águas do século. Assim em Vergez-Huysman, Malebranche, Spinoza e Leibniz são estudados num só capítulo sob o rótulo "os cartesianos". Hobbes e Locke são agrupados num outro capítulo ("os empiristas do século XVII"). Filho do grande século, Pascal é entretanto estudado à parte, em capítulo subsequente aos "cartesianos", antes dos "empiristas". Porém o principal elemento construtivo desse texto sobre Pascal é o trecho intitulado "Pascal e Descartes" onde se desenvolve o axioma: "... Pascal seria ininteligível sem a filosofia de Descartes... O caniço pensante, que vale mais do que essa matéria cega que o arrasta, é o homem cartesiano 'Instinto e razão', marca de duas naturezas...", etc. (p. 202) Como vimos, Bréhier soube tornar Pascal e Descartes irredutíveis, porém ao preço de tirar Pascal da história da filosofia no status de filósofo, para fazer sua inclusão apenas enquanto pensador da ciência e apologista da religião. O profundo humanismo dos Pensamentos não escapa ao historiador só por isso. Segundo Bréhier, Pascal teria introduzido com efeito uma "ciência do homem" que, ao contrário da dedução cartesiana, a partir do princípio racional único, procede pela tipologia dos "espíritos" independentes uns dos outros.

26 Os espíritos geométrico, de justeza e de finesse, conforme a tipologia de Pascal, são tão independentes entre si que aquela pessoa melhor dotada de um deles fará ridículo se tentar provar sua excelência num outro. Eles são respectivamente talentos necessários em três domínios igualmente independentes: das matemáticas, da física e do mundanismo. Ora, assim temos uma física contrária à cartesiana pelo próprio método, posto que experimental, cujas verdades não são portanto dedutíveis de princípios matemáticos.

28 Mas Bréhier evitou a utilização do termo "empirista", mesmo se o discernimento do espírito de justeza serve à demonstração de que só a experiência - não os princípios à Descartes - permite esclarecer as verdades referentes por exemplo à hidrostática e ao vácuo. Uma evitação justa, se a tipologia - que no entanto Bréhier registra não ter sido teorizada por Pascal além da definição, mas sim vivida por engajamento "com fogo e paixão" - parece ter servido justamente para resolver o dilema entre racionalismo e empirismo.

29 Carpeaux pretende, inversamente, que foi "o seu empirismo" o que conduziu Pascal à sua oposição fundamental entre os espíritos, de modo que "nem para todas as ciências serve o mesmo método" (op. cit. p. 696). O "anticartesianismo" de Pascal estaria expresso na sua fase famosa ao ponto do popular: "O coração tem razões que a própria razão não conhece" (p. 695). O anticartesianismo de Pascal explicaria pois o sentido da proposição. Porém para Carpeaux ser anticartesiano e empirista significa ser um aristotélico que purgou o velho Aristóteles de seu vício dedutivo, liberando-o assim exclusivamente para sua vertente experimental. O que não é pouca coisa, nisso também Carpeaux distinguindo-se de Bréhier: "Evidentemente não se trata de um mero especialista em matemática e física", mas sim do "criador da prosa moderna", o "gênio literário mais completo da nação francesa". (p. 692) Ora, para Carpeaux, ser anticartesiano e aristotélico significa não ser um jansenista. A oposição de Pascal e Nicole torna-se marcada em Carpeaux , como a do cético existencialista cuja fé está muito por cima da razão ao católico típico (p. 695), e do humanista por comparação. Ao contrário dos jansenistas que tem um ponto de partida teocêntrico, o de Pascal é antropocêntrico, tendo por objetivo furtar-se às "misérias da condição humana". (697)

30 Aqui a opinião de Carpeaux não é idiossincrática. Contra Krantz, um representante da opinião comum sobre Descartes como "'spiritus rector' da literatura clássica", ele segue Brunetière, fazendo ver que "o número dos cartesianos professos do século XVII é surpreendentemente reduzido", não o tendo sido Bossuet, Corneille ou Pascal, e, assim, de fato, "o que parece cartesianismo na literatura francesa do século XVII é antes um traço característico da literatura francesa inteira: o gosto da exposição sistemática, da clareza metódica, da composição simétrica. Os clássicos do século XVII não precisam de Descartes para aprender isso". (p. 691)

32 A introdução dos Pensadores não registra uma ruptura decisiva de Pascal com o jansenismo, mas uma duplicidade de opções no interior do próprio movimento jansenista. Pascal não segue sempre a via da militância, típica da abadessa Angelique e Antoine Arnaul ou de Pierre Nicole. Pascal se submete à bula papal que proibe o jansenismo, mas para abraçar a via do retiro espiritual que seguiram também sua irmã Jacqueline e Barcos. Assim se demarcam as duas fases típicas, a militância das "Provinciais" e a via interior dos "Pensamentos" - porém ao contrário dos Pensadores, geralmente trata-se igualmente a este último como apologética assim como faz Carpeaux (p. 695). A posição dos Pensadores quanto ao status filosófico dos "Pensamentos" é inequívoca, uma vez que utiliza a citação de Lucien Goldman, na qual este grande crítico observa que os Pensamentos de Pascal fazem o paradoxo alcançar Deus ele mesmo - "certo e incerto, presente e ausente, esperança e risco" - pela incerteza humana da salvação como podemos compreender. E assim "Pascal pôde escrever os Pensamentos e abrir um capítulo novo na história do pensamento filosófico" (op. cit. p. XII).

33 Para Carpeaux a adesão quase universal dos franceses ao jansenismo significou apenas simpatia, ao contrário de adesão fervorosa. Após as Lettres Provinciales, que com todos os seus defeitos teria se aproximado da grandeza de um Demóstenes e obtido um efeito tão destruidor que até hoje o rótulo "jesuíta" soa pejorativo, Pascal teria se decepcionado com o movimento. Mas nem tanto por motivos criticáveis explícitos - como o subterfúgio de "assinar com reservas mentais" o compromisso com o papa devido à força da legislação. Carpeaux considera ter ocorrido uma ruptura decisiva pelo fracasso de Pascal naquilo que um Nicole teria considerado plenamente alcançável, as demonstrações lógicas e históricas em matéria apologética cristã. Ao contrário, Pascal não teria conseguido servir ao objetivo de demonstrar geometricamente a existência de Deus, nem acreditado nas ostentaçõe dos outros, mas ao contrário de Descartes, para quem se isso acontecesse renunciaria à religião, tornou independente a fé. A meu ver esta seria a essência do jansenismo, uma fé que não depende da certeza de salvação pelas obras, como não pode depender da incerteza da salvação pela graça. Uma fé que se resume pois em amor por Deus, queira ele salvar-nos ou não. Para Carpeaux, se as provas históricas servem a apologética apenas como as maneja Pascal, isto é, não para demonstrar a verdade transcendente, mas só para demonstrar a fé que moveu os crentes até as perseguições mais crueis, isso já destoa do jansenismo, já é um humanismo. (p. 695)

34 Carpeaux não esconde uma certa simpatia pelos jesuítas, defensores das obras, ao contrário da via ascética como prova solene do amor por Deus: "A religiosidade acética do jansenismo nada tem que ver com progressismo e republicanismo", segundo ele, que considera com alguns outros autores "monstruoso anacronismo" a confusão dos eremitas e religiosas de Port Royal com precursores da Ilustração. (p. 690) A simpatia pelos jansenistas seria antes típica do século XVII, cujos clássicos foram todos "adeptos da análise e auto-análise psicológicas" que ressoa a liberdade íntima que todos desejavam, esses os traços típicos da fonte, a oralidade dos confessionários cristãos e especificamente de Port Royal, assim como da prosa dos diretores espirituais endereçada aos consultantes, e das meditações e anotações biográficas dos homens do mundo e do convento (p. 692).

35 Porém Carpeaux não relaciona assim essa doutrina da graça jansenista com a versão protestante que segundo Weber, subjaz ao espírito do capitalismo contemporâneo, apenas fazendo substituir a prova do amor do homem por Deus pela prova do amor de Deus pelo homem. Em vez do acetismo mortificador, trata-se da prosperidade como sinal da graça, desde que a conduta tenha sido ela mesma acética, com a poupança - inversamente ao gasto hedonista - sendo o centro de tudo na vida social. Mas a relação dessa solução reformada com o jansenismo católico parece bastante evidenciável, e como já observei, o aprofundamento da premissa jansenista da graça como risco absoluto é o que informa a revolução romanticista - isto é, alemã - do Eu, que já não se limita ao intelecto, ao Cogito como identidade de razão, mas vem a ser o criador dos mundos de sentido na consciência da cultura.

36 O pensamento torna-se o absoluto, transcendentalmente subjetivo, ao contrário do Cogito racionalista, só inato porque de origem transcendente, um dos atributos de Deus. Este mesmo Deus para os romanticistas, ao contrário, realiza sua subjetividade em nós quando nos tornamos conscientes da nossa própria, mas assim o Real tornou-se um processo histórico, um devir do Sujeito absoluto. A metafísica encontra aí o limite, num ecletismo novo que faz dos sistemas filosóficos da história momentos necessários do devir do espírito. Nada mais anti-cartesiano do que a História como ciência e como estofo mesmo do Real.

37 A meu ver a História do Ser conforme Heidegger a conceitua, é um novo novo ecletismo. Ao mesmo tempo que momentos do devir do espírito, como já desde o Romantismo, o fiat do desenvolvimento é em Heidegger a re-descoberta das origens, o logos pré-socrático, operante ao contrário da corrente principal, a desventura metafísica do Ser como engano desviante da origem.

38 A história do engano metafísico é pois o fiat condutor àa redescoberta da origem falseada. É curioso que essa seja uma trajetória típica da literatura barroca - os caminhos de engano são a pluralidade própria das vias do mundo, mas a verdade é a Revelação do Deus único em sua igreja. Ora, em Heidegger, inversamente, os caminhos do engano são as formas várias pelas quais a unidade metafísica do Ser se desfaz da confrontação à realidade do devir, o logos autêntico, não tradutível por "razão", mas sim como a palavra do sentido em que o Ser apenas se resolve em possíveis modos de ser. Em todo caso, uma certa anulação da história enquanto verdadeira heterogeneidade da cultura ocorre em Heidegger, assim como no cenário ante-histórico do século XVII.

39 A pluralidade cultural não é negada pela oposição de sociedade e natureza como no século XVII, mas ela não é histórica, é o contrário da História que consiste naquela negação da origem ao longo dos milênios metafísicos que perfazem o engano do logos como razão "ocidental". Ou seja, História como processo definível da dominação planetária.

40 Em Pascal, portanto, não teríamos uma via além da Revelação metafísica. Além disso, porém, para Heidegger a oposição do racionalismo e empirismo é anulável pelo fato de que, se para aquele só temos experiência se antes temos as ideias inatas, enquanto para este só temos ideias se antes tivermos a experiencia, assim as ideias não sendo inatas, para ambos "ideias" significa o mesmo que em Descartes, o pai do inatismo. A saber, a razão matemática, ou, em todo caso, científica, o são juízo de que derivariam todos os princípios. Na verdade o positivismo como empirismo radical seria um campo de prova adequado para a concepção de Heidegger, uma vez que o positivismo foi contraditado não por um recuo em relação à certeza científica na era da ciência triunfante. Mas sim porque o progresso da ciência, da termodinâmica à física quântica, do Evolucionismo à probabilística genética, foi no sentido de Pascal, a segregação ostensiva dos métodos e inteligibilidades, inversamente à unidade da ordem objetiva cara ao intelecto positivista.

41 Contudo, uma redução cartesiana unitária da revolução moderna como objetividade - o objeto para o sujeito ideativo - ainda seria questionável, pois como situaríamos o verdadeiro umbral do Sujeito pensável? A pretensão kantiana de ter superado a oposição de racionalismo e empirismo apenas a repõe em seu contexto próprio. A síntese "transcendental" não atingiu o Sujeito, mas o antecedeu. A verdadeira e enunciada "síntese" histórico-social da cultura subjetivada precisou com Hegel recuar à oposição, radicalizando-a numa legitimação da História como Aufhebung, "antítese" em movimento até a auto-consciência subjetiva.

42 O século anti-histórico que foi o XVII seria pois ao mesmo tempo a revolução do Eu Penso, e a antítese máxima ao Sujeito pensável. Ora, como vimos Pascal não enuncia apenas a verdade da Revelação, e nisso é que eu gostaria de situar sua irredutibilidade profunda a Descartes. Enquanto Descartes introduz essa objetividade que o Penso garante a partir da transcendência de Deus como autor das ideias em nós, Pascal apenas descobre um Eu que crê, independente da posição do Ser da crença. Independente pois do Ser como cópula, como posição generalizada do existente, à Kant. A crença não se reduz ao solipsismo, ao contrário do que a Introdução dos Pensadores sugere, uma vez que se ela é evidentemente pessoal, ela é contra o próprio eu de quem crê, que deve superar-se como naturalmente aderido às paixões. Se o homem não é anjo nem animal, ele é a passionalidade que o impele contra o verdaderio amor, aquele que se tem por Deus O correlato da crença é para ele agora apenas uma possibilidade, e, assim, a crença se reduz aos termos numa aposta, a famosa "aposta de Pascal", este o inventor do cálculo das probabilidades, assim como da máquina de calcular, ou seja, da cibernética e informática, criações a partir das quais lançou a base do cálculo infinitesimal.

43 Na aposta, pois, a crença se converte num cálculo de probabilidades. Nela somos livres, mas a escolha é a felicidade do melhor evidenciável. Entre os dois lados da antítese sobre o Deus da religião cristã ser existente, falso ou verdadeiro sendo equivalentes quanto ao possível, escolher a verdade de sua existência resulta na evitação do pior na vida prática, como degradação dos costumes, e na conservação do melhor. Os prazeres da libertinagem, que seriam o corolário da opção contrária, nada são quando se tem em vista a possibilidade da salvação eterna. Mas a fé funda uma ética da caridade na vida da Igreja, que é o verdadeiro referencial da apologia do cristianismo nos Pensamentos, antes que a via acética, das purgações e do silício que Pascal acolheu pessoalmente, não obstante comentadores como Vergez Huysman só se aterem a esta.

44 O embrutecimento pelo acetismo contra a languidez do prazer é a recomendação de Pascal, mas à parte do incrédulo em nós, uma vez que poderíamos renunciar à passionalidade pelo nosso amor por Deus sem precisar do ascetismo se Deus assim o quisesse. é irônico que ao incrédulo convencido apenas pelo cálculo evidenciado da aposta, Pascal recomende o mesmo que Althusser considera ser o estofo único da religião enquanto ideologia, ou seja, a ordem do praticar, independente de qualquer conteúdo de consciência interior.

45 Nessa redução da promessa à vida da Igreja poderíamos realmente considerar uma irredutibilidade do jansenismo, ou, mais, da apologética de Pascal, relativamente à versão protestante da salvação pela graça, inteiramente pessoal. Porém na apologia do cristianismo à Pascal, como estamos constantando, o amor por Deus é um tema, menos que da salvação por si mesma, do que daquilo que introduziria na história uma ontologia puramente humanística. Como está em voga sugerir à Aubenque quanto a Aristóteles como não um metafísico, mas um metafísico fracassado, e, assim, um pensador contemporâneo autêntico que ressitua o ser relativamente ao homem e, assim, na imanência da antropologia, Pascal teria feito a meu ver o mesmo com relação à Revelação. Ela não é demonstrável, mas se mostra em seus efeitos como antropologia do Ser do Homem que crê pela graça ou que se convence do melhor pela aposta.

46 Em todo caso, um ser que se concebe numa relação decisiva com a salvação que é ao mesmo tempo um afrontamento do risco na finitude. Porém assim a ontologia humanística, um antropocentrismo como vimos Carpeaux designar, parece ao mesmo tempo um anti-humanismo no sentido de ser o contrário do amor de si, conforme consideram Vergez-Huysman a propósito de Pascal como pensador do ódio a si como condição do amor por Deus (op. cit. p. 205). Em todo caso, é a questão do Homem que está em causa. Além disso, o ódio a si não é encerra uma ética do "Si", mas uma reflexão sobre as possibilidades relativas aos modos de ser.

46 Não creio assim que se devesse considerar como na introdução dos Pensadores, os Pensamentos já não apologética por adotarem tom trágico, um desespero da humanidade. A recusa do que Carpeaux considerou "uma doutrina clemente e humana, acentuando a capacidade do homem para adquirir a graça por meio das atividades caritativas e religiosas" (p. 688) como a dos jesuítas, pela acusação jansenista de ser isso laxismo ou paganismo humanista, lança a humanidade frente à indeterminação do destino sujeito só ao arbítrio de Deus, mas a aposta de Pascal tem o mesmo sentido da revolução probabilística na ciência contemporânea. O Ser são os modos possíveis do ser em meio ao nada, ao contrário do que apenas se opõe ao nada. A salvação é pois intrínseca aos modos de ser como ontologia não metafísica, independente da decisão de Deus sobre nós na eternidade além do tempo. Nesse sentido a graça mesmo, conforme Pascal, é apenas um "figurativo", uma figura da glória, assim como a sinagoga e as antigas escrituras são figura da igreja e do novo evangelho (parágrafos 643 e segs.; ), os milagres de Jesus e os profetas são meios para a realização da verdadeira religião do amor como caridade cristã (805 e segs.)

47 Um modo de situar bem essa irredutibilidade de Pascal e Descartes, que como vimos aporta a uma ruptura profunda relativa à concepção do eu, encontramos em Lacan, ao conceituar este o Deus cartesiano. Aí, num seminário que versando sobre "As Psicoses", ministrado entre 1955/ 1956 (Rio de Janeiro, Zahar, 2008), vem interrogar sobre o estatuto do vivido na decorrência do delírio. Trata-se do cristianismo como o locus de emancipação da ciência possível, uma vez que independente de todo conflito de fé e razão, teria sido o cristianismo, ao pensar um Deus criador, que tornou sólida a fundação do mundo a ponto de não subsistir suspeita qualquer sobre essa solidez da presença, sobre o ente em sua essência.

48 Essa é porém já a posição de Heidegger no Nietzsche 2. Mas Lacan considera não ter a fundação cristã do ente se tornado operante como substrato da ciência possível senão em Descartes, com seu Deus que não engana. Aqui ele é subliminarmente um crítico espirituoso e cartesiano de Heidegger, fazendo ver que se é no interior da tradição judaico-cristã, aquela que, como Lyotard em "Heidegger e os judeus" também notou, não apenas cria um universo ex nihilo, mas sobretudo cria ex nihilo a lei, que se torna assim não um correlato do Ser mas uma pura forma vazia, transcendental, algo porém muda na época de Descartes. Uma vez que até aí a tradição judaico-cristã estava dominada pela fundamentação ontológica grega, aristotélica, que é a das esferas celestes.

49 Para Aristóteles, com efeito, se as coisas não nos enganam, o real "por mais delicado que seja de penetrar, não pode fazer velhacarias conosco, não nos passará para trás de propósito", se "a matéria não é trapaceira", etc., (p. 81) é porque tudo neste mundo volta ao seu lugar desde que o mundo mesmo está fixado em esferas concêntricas. Lacan considera até mesmo não ser um limite escolástico a preensão do mundo pelas esferas celestes, uma vez que esta seria uma constante do pensamento pré-científico moderno, algo "natural ao homem" essa "presença mental do que se passa no céu" como o absolutamente incorruptível (p. 82).

50 É portanto quando a revolução de Copérnico e Galileu refutam a hierarquia das esferas, que Descartes recolhe as consequências da lei judeu-cristã naquilo que tem de mais próprio, para colocar só em Deus a caução da imutabilidade não falseadora das coisas. Se algo ocorre de errado na máquina, é culpa nossa e não delas. Ao contrário, um Deus enganador se torna pensável na psicanálise como o correlato do delírio psicótico. Entre ambos, a "antropologia freudiana" (p. 283) teria desconstruído a oposição de certo modo, ao instaurar um "eu" que ao contrário do Cogito ou da ideologia, não corresponde a qualquer coisa que poderia dizer de si atuante entre outros.

51 Um "eu" mais ou menos enganado por um Deus restrito à pura forma da lei, esta o significante ou objeto do desejo, um eu efeito desse significante, dessa lei, pois, que ao realizar-se sustenta porém a ciência em seu possível. A ciência provém do desconhecimento de si, se nós obviamente não nos reconhecemos nessa efetuação mas só podemos nos ver como causas, Cogito, ou sermos pensáveis como Subjetividade, fontes. Mas a ciência - ao contrário da auto-reflexão - é o que descobrirá o engano, a miragem dos eus que supõem relacionarem-se como sujeitos apenas da consciência recognitiva ou moral. Quando ela o faz, já estamos muito à frente da certeza cartesiana necessária à ciência para se fazer, já estamos nessa psicanálise como ciência em situação de superar todo Verstehen, todo "compreender" humanístico contra o explicar científico-natural. A prova dessa superação é a psicanálisse como ciência da loucura. Aí onde o "compreender" o que se passsa não tem nenhum situamento consequente.

52 Ora, para um estudioso de Pascal seria consequente ao extremo considerar que Lacan se engana quanto à oposição cartesiana que supõe fundadora, entre Deus que não engana/ciência, Deus que engana/loucura. Pois com Pascal, filósofo ou não, não há uma filosofia possível de Deus. Os sistemas filosóficos são apenas "libido sciendi", um "orgulho da razão", conforme a citação de Vergez-Huysman (op. cit. p. 200). Aqui portanto se acha aquilo que mais deveria ser evidenciável em Pascal, o que mostra-se contudo como o que mais se costuma ocultar quando se trata de atender à necessidade de inclusão de Pascal na história das ideias por seu gênio e influência incomuns, afrontando-se porém esse obstáculo que é sua fundamental restrição à fé. Ou seja, o hiato insanável, radical, de fé e razão, para contudo uma razão que não sendo a dos Princípios, é a dos espíritos, a prática e a descoberta probabilística. Em Pascal a restrição empírica da descoberta põe a nu uma ciência ao mesmo tempo insofismável, indubitável, e sem fundamento possível além dela mesma em seus resultados de verdade. "O silêncio desses espaços infinitos" que o "apavoram" - eis a ciência, eis onde não é possível situar Deus, salvador ou não.

53 Esse caráter indubitável da ciência é algo de pioneiro na história, e tanto que o próprio lugar em que se situa a sua emergência, o século XVII, o pode tratar de outro modo, como faz Descartes e o racionalismo da ciência terrestre como reflexo da "mente de Deus" - evidentemente celeste, apesar da cosmologia. Isto é, fundamentando-a de fora dela mesma enquanto prática e descoberta, o que fazem igualmente Leibniz e Spinoza.

54 Pascal é portanto a ruptura factual da modernidade na história das ideias, como pensador dessa ironia que é uma ciência que veio a provar-se a si mesma tanto mais que reduziu o Real ao cálculo probabilístico. Aqui não seria tanto a máquina de calcular, com seus resultados certos e indubitáveis, o que faz a originalidade de um pensamento cuja motivação é essa ciência coercitiva à evidência, para além do ceticismo correlato à variação dos sistemas filosóficos. Em todo caso, trata-se de algo não redutível à famosa entrada da ciência na era das leis ao invés dos fatos, o que seria apenas pertinente à demárche cartesiana. O cálculo das probabilidades é o que tornaria assustador um mundo ao mesmo tempo já destituído de insegurança ontológica e por isso mesmo desprovido de toda relação intrínseca a Deus - se conforme a fé saudável, Deus não joga dados.

55 Pascal parece ter superado de antemão a aporia de Einstein na imanência da descoberta quântica. Mas assim ele se torna o pensador duplamente não-metafísico. Por um lado, pensador de um eu restrito à libido - antes da psicanálise. Por outro lado, o probabilismo implícito na aposta seria um equivalente idealista da sublimação. O importante, pois, é que dos instintos à inteligência, o caminho de Pascal não está traçado de antemão por uma metafísica do intelecto ou da harmonia pré-estabelecida. Ele se restringe, pioneiramente, a um percurso imanente ao homem.

56 Poderia parecer forçado considerar um pensador religioso, preso à transcendência de Deus, o introdutor da via não-metafísica da subjetividade. Com efeito, o século XVII teria com Pascal atingido o plano da modernidade, não fosse o limite transcendente no qual se mantém o motivo da aposta. Ao invés da subjetividade plena, o sujeito se descobre para negar-se frente ao absoluto que continua independente dele. Porém como vimos, Pascal supera o limite metafísico do século, ao manter a decisão do sentido nesse plano do homem.

57 Se a Contra-Reforma e o jesuitismo católicos formam como que o nucleo histórico secular do colonialismo imperial, uma história do século XVII protestante não parece ter o mesmo interesse que a do barroco latino. Não obstante é só naquela que o foco do progresso científico mais se destaca, como tem salientado estudos sociológicos como o de Merton intitulado "Science, Technology and Society in Seventeenth Century England".

58 O luteranismo alemão, e nas pegadas deste a pregação de Zwinglio na Suíça, mas aí a grande influência do francês Calvino, já haviam se tornado realidade política nacional ao longo do século anterior, assim como o anglicanismo inglês inspirado pelo calvinismo. Porém agora tratava-se do conflito geopolítico relacionado ao império colonial-escravista, entre as nações que permaneceram católicas e a expansão da Reforma.

59 A história costuma expor uma oposição fundamental das ideias econômicas protestante e católica no sentido de que aquelas seriam favoráveis à expansão capitalista comercial, enquanto os outros se aferravam às tradições agrárias feudais. Os historiadores mais recentes muito tem feito para demover tal simplismo. Lutero era muito contra o capitalismo e o colonialismo, ainda que Calvino fosse, ao contrário, muito a favor. Em todo caso, Lutero atribuía aos católicos a pecha, o que é compreensível visto que o império colonial mais proeminente era o ibérico.

60 O que não impediu que os países protestantes em geral e a Alemanha em particular fossem o núcleo do capitalismo nascente, como economia da Revolução Industrial. Segundo Carpeaux, o barroco protestante não tem um papel intrínseco à cultura dos países reformados. Ele fez o papel da atualização pós-feudal que coube, no mundo latino, ao Renascimento. Mais um elemento a mostrar que do Renascimento ao século XVII a ruptura fundamental do jesuitismo e absolutismo é apenas paralelo à continuidade do processo de retomada do Antigo Império.

61 Podemos pois julgar o Romantismo pós-kantiano, desde Schelling especialmente, a Hegel, uma interpretação da história sobre o que Pascal introduzira. Mas nessa interpretação o eu se torna o absoluto, uma vez que Deus se torna a imanência das culturas como fontes de religiosidade. O fundamento metafísico – se Deus é o criador, como Deus veio a ser? - se torna pois, o nada, que já não se restringe ao não-ser, mas pelo meio da imanência inultrapassável das culturas, a possibilidade do Ser. A auto-concepção do Homem como subjetividade interagente na cultura viabiliza o limite histórico do autoritarismo, a organização social das democracias. O que se expressa como o elemento da transformação é a mutação na margem visível – o Homem Americano já deixou de ser o homo natura, tornou-se agente da libertação política na história. O fundamento do nada como imanência das culturas secundou o nascimento das Ciências Humanas, primeiramente a cientificização da História.

62 Um trajeto do Logos, desde a Grécia até nós, revela pois a ambiguidade histórica de um paralelismo de rupturas e continuidades. Um julgamento sobre a modernidade teria que visar porém essa ruptura fundamental da Subjetividade, por onde a Razão científica – o sentido metafísico do Logos após o princípio aporético heraclíteo como crítica do dado - deixa de transitar sobre a via de qualquer problemática de justificação.

63 Como vimos contra a opinião cartesiana de Lacan a propósito do Deus – como de um Real – que não falseia, esse foi o feito de Pascal, tornar a razão científica independente de qualquer totalização humanística ou metafísica possível, uma vez que a ciência se provou autônoma relativamente ao sentido, apenas máquina e seus resultados independentes.

64 Porém o que emerge na história como a problemática da cultura, o que é exclusivo do homem e nesse status abrange agora a religiosidade assim como a ética e a política, faz da modernidade não apenas a descoberta do Sujeito pensável. Também um outro discurso de fundamentação, como do “desenvolvimento” que explicaria a descoberta a partir da superioridade de um trajeto cultural entre os demais, a saber, o ocidental. Enquanto justificativa do imperialismo, a dicotomia da margem e do Centro, do primitivo e civilizado, do sem Estado e do Estado, do pré-lógico e do científico, etc., totalizou-se como discurso da emancipação possível, à direita e à esquerda. A pós-modernidade, quando o berço da produção científica já se planetarizou, ao contrário da reserva “ocidental” da criação tem se conscientizado da necessidade de desconstruir tais oposições, mostrar como se construíram a partir de práticas de dominação cultural, etc. Mas creio mais necessário mostrar como o enunciado básico à subjetividade ou modernidade, do homo istoria, como a priori da cultura, reflete a base material que, se do colonialismo ao imperialismo, não se restringe ao econômico como mero conflito de classe, mas depende da ação nessa esfera inter-étnica da cultura. Ao mesmo tempo que o saber constituído nas Ciências Humanas é entretecido pela pluralidade cultural, inversamente ao que o imperialismo pretende, como trajeto único do saber ou Logos ocidental, da Grécia até a Ciência contemporânea.

A crítica do século XX ao logocentrismo, já o vimos, não superou a pretensão do logos unificado. Inversamente, aprofundou o parâmetro ao colocar na sua janela crítica, como pars destruens, o seu construto dessa unificação. Mas o pars construens, seja o modelo funcionalista da ação, seja a estrutura inconsciente da “trieb”, pulsão, escritura significante ou potência, mesmo que a crítica do logos idealista, faz retorno ao logos o outro unificado do sentido. O pós-modernismo tem tido atenção maior à experiência, confrontando os limites das teorizações sistêmicas e na decorrência das produções culturalmente ex-centradas. Antes tendo sido a definição, o logos se torna a questão, de um modo irredutível ao pré-socratismo heideggeriano, frente ao múltiplo que ora pervade a História.

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